在先秦之时，已经出现了谶书——一种带有应验性的语言或隐语。汉代出现了与“经书”相傍而行的“纬书”，它是宗教神学、阴阳五行说与儒家经义相结合的庞杂学术体系。为了强化其影响力，纬书中有大量的预言是假借“圣人”之口说出的，在解经时更是大量引用谶语作为立论的根据。因此，汉代的谶、纬，实际上是合而为一的。汉人对谶纬起源的讨论，可以消除宗教化儒学制造的迷雾。汉代的学者桓谭、张衡、王充认为，谶纬起源于西汉后期，道出了方士化儒生托作谶纬的底细。
谶纬的内容相当复杂，包括天文地理、灾异感应、神仙方术、风土人情、经籍训诂等，但在社会上影响最大的是谶语符命部分，即预言政权兴衰和统治者命运的内容。这就意味着它与政治的关系最为密切。
●何谓“致良知”？
“致良知”是王阳明心学中的重要内容。他曾说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”可见，致良知在其理论体系中的重要性。
“良知”的概念来源于《孟子》一书。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”王阳明在《传习录》一书中所使用的“良知”概念是承接孟子的“良知”概念而来的。《大学》有“致知在格物”语。王守仁认为，“致知”就是致吾心内在的良知。这里所说的“良知”，既是道德意识，也指最高本体。他认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。“致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的过程，因而也就是自觉之知与推致知行合一的过程，“致良知”也就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际。
把握住良知这个根本，然后加以所向无敌的推导，便是王阳明教学生的简易直接的方法。当时有人用“知之匪艰，行之惟艰”这句圣训来怀疑他知行合一的命题，阳明说，“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”这里的关键是看你心诚志坚否－－人是可以成圣的，就看想不想成了。
●宋明儒家将知识分成怎样的类别？
宋明儒家常将知识分成两类：“德性之知”与“见闻之知”。此分别起于宋朝儒家思想家张载，以后成为宋明儒学的共识。张载说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。”“见闻之知”指我们日常所学习的知识，这种知识靠经验的日积月累而获得；“德性之知”指对于事物根本性的认识，这种认识靠反省、体悟而获得。
在我们了解“德性之知”与“见闻之知”的差别后，就知古人所提倡“半天读书，半天静坐”的深刻意义。“半天读书”，实际上是为了增加、积累“见闻之知”，同时，也为直觉、顿悟创造有利条件；而“半天静坐”，则主要是为获得“德性之知”。当然，有时也可借此消化、理解由见闻而获得的知识，使之化为智慧。在这两类知识中，古人比较重视“德性之知”，重视智慧，所以，也多倡导“主静说”。例如，三国时诸葛亮说，“宁静以致远，澹泊以明志”；禅宗以达摩面壁为例，倡导禅定。儒教、禅宗虽然求静的目的不同，但都认为静是获得大智慧的重要途径。日本电视剧《一休小和尚》，就是这种主张通俗而又艺术的表达。一休和尚每当遇到困难的问题时，总要静坐，坐禅一下，然后，忽然开悟，大叫“有了”。其想出的办法，虽出乎人之意料，却在情理之中，或不悖情理。一休的静坐就是佛教提倡的禅定，一休的智慧实际就是由禅定而获得的智慧。总之，在古代，不论是儒、佛、道，都强调静的作用，都认为只有入静才能获得大智慧。应该说，这种思想方法，是古人留下的财富，我们应该珍惜。
●什么是“天地之性”？什么是“气质之性”？
天地之性和气质之性，是中国宋明理学人性论的一对重要范畴。天地之性的最初含义，系指自然界的本性。后来“天地之性”又混同于《中庸》的“天命之谓性”，有了人性论的意义。汉代王充说，“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”，这是指天地所赋予人的善恶本性。
张载认为，人性有两层，一是天地之性，一是气质之性。天地之性即禀太虚之气而成，太虚之气的本性也就是人和物的共同本性，是先天的本性，也是善的来源。天地之性对于人来说是好的。“气质之性”指每个人生成之后，由于禀受阴阳二气的不同而形成的特殊本性，说“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”。气质之性对外物有所追求，张载又称为“攻取之性”。他说：“攻取，气之欲；口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”它是人性中恶的来源。张载主张改变“气质之性”，回到“天地之性”，他说，虽然“人之气质美恶，与贵贱夭寿之理，皆是所受定分”，但“气质恶者，学即能移”，通过学习克服追求外物的情欲，“使动作皆中礼”，则能“变化气质，从而恢复本来的善性”，即“天地之性”。张载以他的天地之性和气质之性的学说，总结了历史上人性善恶的争论，把人性论思想发展到一个新的阶段，成为宋明理学唯心主义思想体系的重要组成部分。
朱熹极力推崇张载的人性论思想，亦用天地之性、气质之性的概念来解决人性论的问题，“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”。他与张载的不同之处是，从理气关系论证天地之性与气质之性，认为天地之性即是理，纯粹至善，气质之性受气禀所限，是恶的来源。气禀不同，性亦不同，如明珠掉进水中，水有清浊，性有善恶。
●“理一分殊”的含义是什么？传承如何？
“一理”与“万物”的关系，是宋明理学讨论的重要命题。这个问题源于唐代佛教华严宗和禅宗。张载在《西铭》中说：“乾称父，坤称母”，“民吾同胞，物吾与也。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。从中发挥万物同属一气的观点。程颐把张载的上述思想概括为“理一分殊”。朱熹把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题，从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。然千差万殊的事物都是那个理一的体现。他说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。”知其理一，所以为仁，便可以推己及人；知其分殊，所以为义，故爱必从亲人开始。朱熹又把总天地万物之理，说成太极。太极便是最根本的理，理一分殊就是太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，“人人有一太极，物物有一太极”。
明代的罗钦顺改造了朱熹的理一分殊说，认为理一存在于分殊之中，即存在于千差万别的事物之中，这种认识接触到了一般寓于个别之中的辩证关系。王夫之揭示朱熹以月印万川喻理一分殊的矛盾，认为理一既可分殊，就不再是理一；理既是全面，就谈不上分殊。王夫之从本末、大小关系上论述了理一分殊。他认为，万物之大原惟天地，如由一向万，本大为一，即理一；末小而万，便是分殊。这包含着事物的同一性与差别性、普遍性与特殊性的关系。同时，由于王夫之把被朱熹颠倒了的理气关系又颠倒过来，使理成为气的理，认为“而气必有理，则理既殊而气亦不同”，从而把理一分殊建立在了唯物论的基础之上。
●谁提出了“知行合一”？其有什么含义？
知行关系，是中国哲学史上讨论的一个焦点问题。心学集大成者王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。所谓“知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思：
一、知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫。”从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”。在王阳明看来，道德意识和道德行为是密不可分的，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。由此，王阳明得出结论：良知，无不行；而自觉的行，也就是知。
二、以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”他的意思是说，道德观念是人行为的指导思想，按照道德意识的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德意识指导下产生的意念活动是行为的开始，符合建道德规范要求的行为则是“良知”的完成。
王阳明知行合一主要是针对朱熹的理学的，与朱熹的思想相对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能践行。王守仁提倡知行合一正是为了纠朱学之偏。
★道家
●何谓“道”？
在老子的《道德经》中，核心词汇是“道”。何谓“道”？老子说，道是化生万物的源泉，无法定义，无法规定，更无法言说。道一旦进入语言，就不是道了。正因为此，老子从来不说“道是什么”，而仅仅说“道像什么”。《道德经》中说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”这里的“母”和“大”都是“道”的比喻，暗示其是宇宙万物最大的根本。
从“道”这个字的字型上来看，它是由“辶”和“首”两部分组成的。“辶”，读作chuò，同“辵”，用作偏旁，俗称“走之旁”，简称“走之”。而“首”表示的是人的“头”。如此一来，“道”的原始意义无非是：一个头形的东西经由之走出的通道。看来，“道”并非人之行走的道理，而是一幅颇为生动逼真的胎儿娩出图。由此，后人推测，“道”的原初意义有两项：一、女人和雌兽的生殖器，即阴道，取其名词。二、导引，取其动词。而老子的“道”可能恰恰是取其两义，既是指孕育万物的“母体”，又指孕育万物的“生”的过程。前者为“道”，后者为“德”，所谓“道德”，即是由此而来。而老子的《道德经》也不过是由微见著，将之视为了天地运行流转的奥秘所在。正因为此，老子一方面说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，另一方面又说“道生之，德蓄之，物形之，势成之”。
●什么是“无为”？什么是“无不为”？
无为，是老子哲学中的一个重要概念。所谓的“无为”，我们不能理解为无所事事，什么也不干。这绝对是对老子哲学极其庸俗的理解。老子的“无为”，是顺应大道，相时顺势，而反对强制的“人为”。
《道德经》中有十二处提到“无为”。第三章称“为无为，则无不治”。无为是顺应自然，不妄为的意思。杜光庭称：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”由此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。
《庄子》则将“无为”推衍到帝王圣人的治世中，认为“虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣”，不过帝王应该“以无为为常”，而臣下却是要“有为”的。“上必无为而用天下，下为有为而为天下用。此不易之道也。”另外，《庄子》又认为养神之道，贵在无为。《刻意》篇称“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”，“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”。
“无不为”是和“无为”相对应的一个概念。正所谓：无为而无所不为。既然“无为”是顺应天地大道，那么自然就能无不为。越是有为，越是无所为。正如佛家的妙语：“无心恰恰用，有心恰恰无。”
老子主张“有无相生”，即有和无是相互依赖的。他尤其强调有生于无的方面。他也举了一些例子，譬如一个房子，要凿出门和窗子这些虚空的地方来，才能发挥房子的作用。一个器皿，中间必须是空的，才能发挥容器的作用。所以，“有之以为利，无之以为用”。就是说，有所带给人的便利，是因为无在那里发挥作用。在这个基础上，老子提出了“无为”的理论。当时一般的看法，认为治理国家总是需要一些积极的办法，或者用德，或者用刑。这都是有为，属于比较刚强的做法，因为它是先有一个框架或者模子，然后将其强加于人。老子则反其道而行之，他依据有无相生和无用之用的道理，提出君主应实行无为而治。这是比较柔弱的做法，其核心是主张君主要持守虚静之道，顺应和因循百姓的自然。老子认为，君主无为的话，百姓可以自化、自正、自富，收到“有为”想达到却又达不到的效果。这就是所谓的无为而无不为。
●道家描画了什么样的理想社会？
小国寡民，是道家学派的一种社会理想。老子在《道德经》中说：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”
《道德经》中的这段话，描述的是一个没有交往，没有情感，没有欲望，当然也没有进步的社会。在西方，18世纪的哲学家卢梭也向往这样的社会。在他看来，人类社会在不断地变化，但不能说在不断地进步和发展。因为，所谓的进步和发展都有代价，对于人类来说，是不是赚到了，只有上帝知道。
●“内圣外王”出自哪？有什么含义？
“内圣外王”最早出现于《庄子·天下篇》：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）。”此即“内圣外王之道”。照《天下篇》看，“内圣外王”是天下之治道术者所追求的，“内圣”是作者的人格理想，它表现为：“不离于宗，谓之天人，不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人，以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”“外王”是作者的政治理想，它表现为：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”
●道家如何理解“美”？
“天籁之音”，表达了以老庄为代表的道家对于“美”的理解和看法。在老庄看来，美的出现，仍然在于“无为”。无为，会让世界在功能和实用的捆绑中挣脱出来，恢复其丰富多彩的本性；无为，更能让人心在道德、伦理、情感等人文修饰的重压下解放出来，进入空灵的状态。正所谓“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。
庄子曾通过“天籁”“地籁”“人籁”的比较进行了生动的佐证。所谓“天籁”，就是自然界自身发出的各种声响，比如风声、水声、鸟声……属于“天籁”的声音千奇百怪，五花八门，有的像人的鼾声，有的象动物的吼声，有的声音根本无法比拟，原始而丰富，无论多么高明的乐官，无论多么精巧的乐器，都演奏不出来。它们之所以如此精妙，就在于它们都是无目的地发出来的声音，完全来自于天工造化。“地籁”就不行了，它是地表各物形成孔窍发出的声音，内容虽然仍然很丰富，但却再也不是“天地相参”的产物。“人籁”就更退化了，它是演奏者通过乐器演奏出来的，是人为强迫地发出的声音，不仅单调，而且贫乏。
●庄子所说的“心斋”是什么意思？
