其次，刘宗周消除了心学的禅学化可能。禅学的根本问题是以主体的主观性臆断来消解客观性的生活价值，而心学高标良知，主体的意志与情感得到张扬，逃禅极其便利。刘宗周虽然通过赋予心体以一种潜在的意向，主张工夫从独体上做起，但这更多的只是保持理论的完整性，以及儒家立场的坚持，而他对工夫的真正落实，却是在生活，尤其是以五伦为重，这里，主体情意化了的随意性遭到了遏制。
最后，刘宗周彰显了儒学与刚刚传入的天主教的区别。晚明士林对天主教的皈信，一个重要的理由是他们强调儒学与天主教具有本质上的一致性，而且在功能上天主教可补儒学之不足。天主教神父们虽然在定位上不可能像晚明士子那样，以儒学为本位，但至少在策略上是取合儒的路数。刘宗周对人的认识，以及对成就人生的指示，显示出了儒家与天主教本质上的区别：其一，人性，即心体，具有善的意向性，虽然在现实中人有着向过错方向发展的可能，但这种可能并不足以动摇对人的善的本质的确认，改过也决非导向对人性的否定；其二，人对自身过错的克除，完全是有赖于人对心体的体会、对过错的认识和改过的努力，信仰是被排除的，超生命的力量也是被排除的；其三，成就人生的过程，完全是一个生命呈现于生活中的过程；成就人生的目的，完全是要使自己成长为现实中的圣人，而决非是要逃离现实生活。
当然，相对而言，由于《人谱》的宗旨如前文所述，更主要的是针对着心学的流弊和邪说的挑战，核心是强调工夫，因此《人谱》
的整个重心是放在对人的过失的透视与克服，而不是对心体作正面的诠释。这点，《人谱》整本书在结构上就反映了出来。续篇二的《证人要旨》详于正篇的《人极图说》，续篇三的《纪过格》更详于《证人要旨》，即便如此，刘宗周于临终前仍意犹未尽而要对《纪过格》进行增补。而正是在这种对人的过失的透视与克服的展示中，我们能仔细体会到《人谱》的特色所在。
（第三节 过错的产生及其分类
刘宗周论本体是有善无过，讲工夫则是有过无善，个中的原因是因为在他看来，“自古无现成的圣人，即尧舜不废兢业，其次只一味迁善改过，便做成圣人”。毫无疑问，强调工夫应当从改过做起，相对于以往儒者的手段，确实是更落于实处。但是刘宗周似乎并不是将此仅看做入手的一种方便，而是更多地含有理论上的意蕴。
在细述了上文所及的“证人”的六事功课，即“凛闲居以体独”、“卜动念以知几”、“谨威仪以定命”、“敦大伦以凝道”、“备百行以考旋”和“迁善改过以作圣”之后，刘宗周专门强调：“学者未历过上五条公案（即前五事功课），通身都是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。”这便非常明确地表明，论工夫强调有过无善，决不仅仅是出于实践上便于切实可循的考虑，而近乎是对人的本质的一种观念性确定。我们在上文中，曾由刘宗周的《人极图说》，认定刘宗周在对心性本体的确认上是坚持了儒家一贯的性善论，但是在这里，刘宗周的陈述显然使他的“论本体是有善无过，论工夫是有过无善”的思想超出了具体的实践领域，而产生出一个关涉到儒家一贯的根本立场上的严重的理论问题：人性究竟是善的，还是恶的，或是善恶共存的？
当然，《人极图说》作为《人谱》的总纲，对人的心性本体的诠释应当被视为刘宗周思想的完整表达，因此，心体是善的。事实上，对此也无须怀疑，因为在这个问题上刘宗周是时时强调的。譬如在续篇三《纪过格》分列了各种罪过之后，他特意申述道：
人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。
既然如此，那么上述刘宗周对人的通身罪过的强调，便不属于心性本体论层面上的问题，而是人在生存层面上的问题。然而，心体之善何以会引来“通身都是罪过”，却成为刘宗周必须于理论上加以解释的问题，这一问题的解释也就是刘宗周关于过错的产生的回答。
刘宗周自己问道：“天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心，何过之有？”要弄清这个问题，必须要返观刘宗周在理气论上的立场。
刘宗周早年思想上服膺的是朱熹的思想。朱熹的理气论认为，宇宙只是一气所充塞运行而形成，但是这气之充塞运行中又必然有理，气与理相倚相存，并无先后，他主张的是理气混合一元论。但是朱熹哲学的精神关注处是格物，重在分殊，而又不可因此散了头脑，故要将“理一”的观念着意标出，强为之说，以为理在气先。
实际上，这在朱熹思想上是一个不得已而为之的地方。然而后世却因此误读了朱熹的理气论。明代罗钦顺推崇朱学，曾在理气的问题上花费许多的口舌来为朱熹作说明，指出气是第一性的，理是第二性的。
罗钦顺的工作，诚为刘宗周消除了理气论上的误区。刘宗周的思想立场后来在中晚年即便是转至阳明心学，在宇宙论上仍是主张气在理先的观点。当然，刘宗周中晚年思想立场转至心学，便表明他的思想关注点已脱离从周敦颐到朱熹所发展起来的由宇宙而人生的理论思路，而改到了王阳明所强调的直接从人的心体来树立价值本体的思想路数，因此，宇宙论上理气观念根本上服务于他对心性本体的理解与阐发。
由于气在理先，理依傍于气行，故理于心体上的落实，当然便是贯注于气质之中。从这个意义上讲，人只有气质之性，别无所谓义理之性。刘宗周说：
凡言性者，皆指气质而言也。或曰有气质之性，有义理之性，亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？实际上，气质之中本含有义理，故人的心性只可作一元看。依照刘宗周的心性本体的术语，心之体在于意，意乃是恒具善的定向，这意向便是义理，故此义理即是心之体，也就是性体。
然而这个善的定向，即义理，必得依傍着气的流化，人的罪过便在这气的流化中产生。刘宗周说：
惟是气机乘除之际，有不能无过、不及之差者。有过，而后有不及，虽不及，亦过也。过也，而妄乘之，为厥心病矣。乃其造端甚微，去无过之地所争不能毫厘，而其究甚大。在这里，刘宗周引入了一个非常重要的概念：“妄”。由这个“妄”，刘宗周似乎意欲表达出他的一个观念：引起罪过的不是理，这是不必再说的，而且也不是气。气处于乘除之际，呈以动态，无过与不及实是流化中的一个片段，任何动态过程中的片段被抽出作静态分析，必不可能完美，因此其无过与不及本身不足以被认为是一种罪过，而只能构成为一种机会，真正的祸首是“妄”。而妄显然不属于原初的本体———理与气，这便无疑是从本体论上彻底根除了罪过的源头，确立起无可动摇的善的心性本体。
然而，新的问题是，妄究竟是什么？ 刘宗周认为：“妄字最难解，直是无病痛可指，如人元气偶虚耳。然百邪从此易入，人犯此者，便一生受亏，无药可疗，最可畏也。”显然，这完全是一个隐喻性的解释。由这个解释，我们唯一可确定的是，因为妄是无病可指，故而与其说妄是一种显性的过错，毋宁说是一种隐性的精神状态。这点可以见之于刘宗周所引的程子言，即“无妄之谓诚”。由于妄不可训，便以相反的一面来解，这就是诚。诚当然是一种精神状态，“所谓诚其意者，毋自欺也”（《大学》）。但是刘宗周进而强调：“诚尚在无妄之后。诚与伪对，妄乃生伪也。妄无面目，只一点浮气所中。”换言之，妄作为人的一种不良的精神状态，在发生上是先于“诚与伪”的，联系到上述的妄的产生，我们可以确定，妄是与善的心性本体相对应的精神状态。至于这种状态的性质，刘宗周在“妄”字下注释道：“独而离其天者是。”
这里的“天”，作状态解，可训作“天然”；作实体解，它所指称的就是善的心性本体。因此，妄这种精神状态，性质上便是与善的心性本体相对立的非天然的人心有所向，而心有所向便是欲，妄就是人欲的萌发。如果印证于作为《人谱》中“妄”的补充的《人谱杂记·体独篇》，则更可清楚地见到，刘宗周广引诸儒语录以说明慎独，其目标就在于根除妄，即要无欲。
需要进而说明的是，在刘宗周思想中，妄就其本质而言，虽然是人欲的萌发，但妄更重要的是它尚处在“未起念以前”。易言之，妄不等于欲望，妄只是欲望还未萌发但却在趋近与诱发之中。这样，妄本身固然不是过，只是“原从无过中看出过来者”，但刘宗周仍是将“妄”定名为“微过”，而且视之为“实函后来种种诸过”的“妄根”。在此，我们似可体会到，刘宗周是在着意培养或确认一种心理上的定视，即罪感。返观前文可知，这种罪感显然不是建立在外在的个人与社会的反应上的，而是有赖于内在先天性的善的心性本体（以明代王学的观念，就是良知）的自觉，以及由于对善的本体的偏离而产生的感觉。同时，这种感觉与天主教的原罪不同，刘宗周是将罪感完全建立在每个人对自身于现实中所存在着的偏离生命本真状态的可能性的认识与体会；而天主教的原罪，则不是直接由现实中的个体生命所自生，完全是由远离现实个体生命的某一事件所派生。刘宗周所强调的罪感来自人的真正客观的体会，而天主教的罪感来自信仰。
毫无疑问，如此自觉地确立与培养罪感，是传统儒学中所没有的，而这正是刘宗周克除心学流弊的重要举措。刘宗周哲学的核心在慎独，而慎独的落实在改过。改过如限于其本身，就会流于外在的就事论事，最终陷于形式化。《功过格》在一定意义上就是这种结果的反映。而确立与培养人的罪感，便能于意识中起正心诚意的作用。这样，改过就不只是一种单纯的反向克制工夫，而且也是心性本体正向的趋近过程。因此，罪感的确立与培养，恰是为改过在理论上，同时也是在实践上奠定了一块基石。
由妄根的生发，遂有层层展现的种种过错。刘宗周对这一过错形成的描述，后来在《改过说一》中，直接以树、河作譬，这与庞迪我于《七克自序》中将所有过错的关系以一棵树来形象说明，几乎有同工之妙。刘宗周对过错的分类，就其外在的特征言，是以隐显的区别为坐标的；就其内在的特性讲，则是对应着心性本体的各阶段而展开。在儒家思想史上，改过的要求应该说是自来已有的，像朱熹与吕祖谦合编的《近思录》中还专门列有“改过及人心疵病”一专题，但如刘宗周这样，对身心的过错作严细的分类，并有一个贯彻到底的理论者，是前无古人的。为了清楚起见，我们先将刘宗周在《人谱·续篇三》中所划分的过错列成下表，然后再作分析。
由表中所列而引起的最初也是最强烈的感受是，刘宗周对人的内心活动与外在行为中的过失作有细微的观察与体会，而且更为重要的是，它们不是杂乱无章的罗列，而是井然有序的呈现。这种有序性反映于两点：
其一是有清晰的层次。确定这种层次的依据当然是刘宗周所认定的心性本体外展的阶段，而其本质也仍只是儒家传统的由内而外、由个体而群体习惯性逻辑的反映。但是刘宗周于此重要的理论贡献在于，他改变了以《大学》为代表的那种从正面强调“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后国治，国治而后平天下”的儒家传统方式，而是以反向的方式，即从人的过错的认定的角度展现这一过程，这种反向式的展现在实践上所产生的关键功能，是能够使人在自己最基本的行为中以明确的方式———针对性十分清楚的改过———来落实工夫。
其二是对各层次间的过渡作自觉而明确的解释。刘宗周以为，微、隐、显、大、丛、成六过，前后间存在着因果之链，其中的推进正如前文已讨论到的性体的展开是一样的，不同的只是一个取正向、一个取反向。因为整个六过之间存在层层相因的关系，因此，对于道德实践的个体而言，从任何一个环节上切入，都可以上下贯通。
《人谱》将人的道德实践的方式落实在人对自己过失性行为的纠正上。人的过失性行为由内而外地展开，人的行为通过归因分析而得以有序化。以改过而迁善的道德实践方式，以及对人的过失性行为的指陈，在中国的文化传统中，虽然早已存在，但是，过失性行为的指陈并不具有一种行为理论的支撑，而只是一种罗列；在缺乏行为理论前提下的改过迁善，同样也只是一种形式化了的道德教化，而并不导向一种伦理学范式。而《人谱》则不同，它对人的过失性行为的分析完全构成了一种行为理论，即行为归因理论，人的全部行为构成为一个系统，着眼于过失性行为、以改过为入手、以反向推进直至成就人生。
现在我们再回过头来看《人谱》所呈现的人的过失性行为的因果之链。
首先是见于七情的隐过。
如果细品刘宗周对七项隐过的定名，可以发现他在七情上都用了限定字，即溢、迁、伤、多、溺、作、纵。它们的意思非常明确，是失中的表示。在刘宗周看来，这意谓着人情本身与心性在性质上是同属善的，只是功能上性内情外，严格而言存在着时间上的先后。
其次是见于五伦的大过。
关于六过的定名，刘宗周都作有解释：微过是因其“藏在未起念以前，仿佛不可名状”；隐过是因其“过在心藏而未露”；显过是因其“授于身”；大过是因其“过在家国天下”；丛过因其繁多；成过则因其已成众恶之门。从这六过的定名中不难看出，大过的定名依据是比较特殊的，它不是根据过的状态，而是根据它的危害程度。
而进一步观察刘宗周关于大过的排列，则可注意到，他所谓的家国天下，国与天下被虚搁，而家则是他关注的真正的点。这其中的原因当然是因为儒家传统的家国同体的观念，但如果我们把自己的观察集中在刘宗周藉改过来追求人的完善，那么不难看到，在刘宗周的改过实践中，家庭的地位是非常关键的，因为他认为，“畔道者，大抵皆从五伦不叙生来”。于此更返观家国天下的一体，则家庭的关键性便能确切地说，是在于它成为个体社会化过程中的中介。
最后便是已成“众恶门”的成过。
