在这里，刘宗周引入了一个表达“过”的新概念———恶。对于过与恶的本质性的差别，从刘宗周对诸恶的定名，如上表所反映出的诸如“微过成过曰微恶”上看，表达现实化过程的“成”字被强调。这表明，在刘宗周思想中，过只是用于人们落实工夫的虚设的靶的，而非现实性的存在，一旦当它由潜在的转成现实的，则过便不复是过，而是恶了。过与恶不是程度上的差别，而是存在方式上的差别。然而问题的重要处在于刘宗周并非因为过不是现实的，便轻视它的存在，而是正相反，他将工夫恰恰落实于这种潜在性的过的改正上。由此可见，刘宗周提出改过思想，根本性的目的不是针对着现实性的过失，而在于精神中培养起克念改过的意识，这一点复与前文所述的罪感意识的培养的趋向相印证与相吻合。而单就这一意识的着力培养看，我们不能不认为，《人谱》已超出了道德实践的伦理学论域，表现出了准宗教的色彩。
相对于过而言，刘宗周对恶表示出明显的痛恨，这可以见之于他对诸恶的隐喻性表达，即祟、妖、戾、兽、贼这样的称呼。有意思的是，从这些隐喻性的表达上，似乎反映出，在刘宗周思想中，现实性的恶是存在程度上的差别的，像丛恶，他以贼喻之，而大恶，他便以兽喻之，贼与兽当然是有区别的，祟、妖、戾亦复如此。然而这种差别，刘宗周在讨论过的时候，却没有明显体现出来。
必须指出的是，刘宗周固然对恶表示出明显的痛恨，但这种痛恨的强烈性终究没有使刘宗周失去对人的本质是善的确认。因而他在讲明诸恶后，随即强调：“人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。”
这便非常明确也非常重要地表明，刘宗周固然强调改过，但依旧确信人的良心的存在，人的拯救仰赖于自我的觉醒，他的立场仍是儒家的立场。
除上述以外，刘宗周关于过错分类的另一个特点是全方位地为个体行为制定了伦理规范。由于“丛过”是“坐前微、隐、显、大四过来”，是全部失范的个体行为的集中反映，故在此我们便着重以“丛过”为对象来加以讨论。丛过所列共百项，按照刘宗周的说法，这仍只是“各以其类相从，略以百为则”而已，远非个体具体行为中的全部过错。刘宗周列举整个丛过的方式，是“先之以慎独一关，而纲纪之以色、食、财、气，终之以学”。
如果以今天习惯的用语来大而分之，丛过可以划为无意识行为与有意识行为两类。像列于丛过前面的“游梦、戏动、谩语、嫌疑”
可以看作是无意识行为的典型例子，而有些行为则可看作是无意识行为的变种，像“无故拔一草折一木、呵风怨雨”等。在有意识行为中，刘宗周基本上是从两个方面来归类的，一个是个体性的行为，另一个是发生于交往过程中的行为。在个体性的行为中，刘宗周主要按照人的生理需要与精神需要来举例，前者如“好闲、蚤眠宴起、暑月袒”等，后者如“轻刻诗文、假道学”等。比较起来，对于发生于交往过程中的过失，刘宗周举得比较多，几乎涵盖了整个日常生活。
在行为研究的许多问题中，分析行为是属于自发的还是习得的，是非常重要的。据前文所引述的“人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事”的说法，刘宗周是主张习得的，但他并没有就此作任何论证，这显然是因为在他的观念体系中，心性本善是一条公理。
刘宗周通过对身心行为过失的归类来确定伦理规范，从形式上看，是近似于感性化或者是教义化的。换言之，刘宗周提供的似乎只是一种常识性的道德准则，不足以构成一种独立的道德哲学。但这样的理解，显然是不合适的，因为刘宗周的工作是在接受儒家传统的道德哲学的基础上展开的。按照这个传统，人的身心行为的正当性决不诉诸任何外在的目的，而是基于心性本体的德性，以及由这种德性所决定了的义务，这是儒家义务论的道德哲学的标志，而且这种正当性或德性被认为是可以直觉地认识的。如果西季威克关于伦理学上的哲学义务论直觉主义的分析我们能够认同，那么便应当承认儒家传统的道德哲学对于道德实践中的行为正当性确定是欠明确的，明代阳明心学后来的分化，其根本的原因也就在此。
（第四节 改过的方法
刘宗周在细述人的过错的层层显现的过程中，改过的方法已相应地表现了出来。像微过，因“妄”无可名状，所以改过的方法只能是培养与确立起一种罪感意识，时时警惕，慎独而保其天真。至隐过，虽显现于七情之动，或溢，或纵，但它仍是“坐前微过来”，“微过之真面目于此斯见”，故改过的方法就“须将微过先行消煞一下，然后可议及此耳”。对这一基本方法，刘宗周附在《人谱》后的《改过说一》中有很明确的阐述，他论微过：
其造端甚微，去无过之地所争不能毫厘，而其究甚大。譬之木，自本而根、而干、而标；水，自源而后及于流，盈科放海。
故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子慎防其微也。防微，则时时知过，时时改过。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改。又授之显过矣，当身过，便从当身改。又授之大过矣，当境过，当境改。又授之丛过矣，随事过，随事改。
改之则复以无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。
然而我们不难注意到，刘宗周的这一基本方法的核心并不是提出改过的具体方法，而是弄清楚过错产生和扩大的过程。换言之，在刘宗周思想中，过错的层层梳理与指认，实际上便是过错的改正，知过即是改过。
显然，刘宗周在此一方面无疑是继承和肯定了王阳明的知行合一说，但在另一方面，也反映出了他和庞迪我在改过具体方法上的相似性。对于知过即是改过，刘宗周在附于《人谱》后面的《改过说三》中，所着力论述的便是这一思想。针对“知过非难，改过为难”的观点，刘宗周强调：“知行只是一事。知者行之始，行者知之终。知者行之审，行者知之实。故言知则不必言行，言行亦不必言知。”不过，知与行虽只是改过这一践履工夫的始终之分，但刘宗周以为，“知为要”。刘宗周改过思想的核心不在正面陈述改过的理论，而是在对过错作细分缕析，认识上的根源恐也就在于此。
刘宗周申述了他对知的看法。他指出：“知有真知，有尝知”。
所谓真知，乃本心之知，刘宗周举了颜回的例子：“颜子有不善，未尝不知，知之未尝复行也。有未尝复行之行，而后成未尝不知之知”。因此，本心之知，就是贯彻于行之中的知，知与行不相分离，“即知即行”。所谓尝知，乃是“习心之知，先知后行”，知与行是分离的，常人的知便属于此类。在功能上，真知与尝知也是不同的，“真知如明镜当悬，一彻永彻；尝知如电光石火，转眼即除”。但是刘宗周并不否定尝知的价值，他认为：“学者由尝知而进于真知，所以有致知之法”。在此，改过之法实际上被转换成了致知之法。而对于致知之法，刘宗周认为：“《大学》言致知在格物，正言非徒知之，实允蹈之也”。也就是说，致知之法就在于践履，就在于行。本来真知（改过）就是贯彻了行的知，而结果致知之法（改过之法）也就是要落实行，刘宗周似乎于理论上陷入了同语反复。
但实际上我们不可作如是理解。对于践履的工夫，虽然刘宗周贯彻于诚意、正心、修身、齐家、治国与平天下这诸多的方面，但这诸多的方面都是由诚意正心而生发。这样，致知之法固然不徒在知，而实在行，但此行主要不是指在实际的行为层面上展开，而首先是在心性的层面上进行。因此在真知的内涵中所包含着的行，实质上仅是心性的自明过程，刘宗周在《人谱》所附《改过说二》中所论述的便是这一点。他说：
人心自真而之妄，非有妄也，但自明而之暗耳。暗则成妄，如魑魅不能昼见。然人无有过而不自知者，其为本体之明固未常息也……故就明中用个提醒法，立地与之扩充去，得力仍在明中也。乃夫子则曰：“内自讼”，一似十分用力，然正谓两造当庭，抵死仇对，止求个十分明白。才明白，便无事也。
由此可见，刘宗周改过的着力处仍是在心性上下工夫。在上一章中，我们曾指出，儒家的理性运思，是致力于弄清楚人的意识的生发，与天主教伦理学的理性运思着重于作为人的意识的对象化而存在着的事物的分析很不相同，在这里便可以看得非常清楚。正因为刘宗周将知过的过程归向内省的过程，因此他才会重新启用他的“讼过法”，即“静坐法”。
对于静坐法，刘宗周曾加以废弃，原因是有人批评“此说近禅者”。然而他认为改过的关键是自明心性，那么静坐法便不失是可行且有效的方法，当然将静坐区别于禅坐是理论上的一个前提。在这个区别上，刘宗周认同于高攀龙的见解。刘宗周称： “近高忠宪有《静坐说》二通。其一是撒手悬崖伎俩，其一是小心著地伎俩，而公终以后说为正。”
显然，前者是禅坐，后者是儒者之省察。刘宗周强调，静坐决非一无事事，而是藉改过而祛妄还真的小心著地工夫。以冥想的方法来省察己过、涵养心性，这是宋儒以来即被强化了的修身方式。
明代加以沿袭，但静坐法始终没能很好地与禅坐相区别，故而王阳明后来也提出以致良知、事上磨练来取代原来提倡的静坐。刘宗周弃而复用，并且将静坐限定为一种改过自省方式，无疑是将阳明学在工夫上推进得更为笃实。
但是刘宗周关于静坐过程的描述，所反映出来的思想意义尚不仅于此。此不妨先全文引述他的《人谱·讼过法》：
一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下。方会平旦以后，一躬就坐，交趺齐手，屏息正容，正俨威间，鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也。乃进而敕之曰：“尔固俨然人耳，一朝趺足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣！”应曰：“唯唯。”复出十目十手，共指共视，皆作如是言。应曰：“唯唯。”于是，方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊，若身亲三木者已。乃跃然而奋曰：“是予之罪也夫！”则又敕之曰：“莫得姑且供认。”又应曰：
“否否。”顷之，一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘，妄则非真。一真，自若湛湛澄澄，迎之无来，随之无去，却是本来真面目也。此时正好与之葆任。忽有一尘起，辄吹落。又葆任一回。忽有一尖起，辄吹落。如此数番，勿忘、勿助、勿问效验如何。一霍间，整身而起，闭合终日。
显然，刘宗周不只是抽象地介绍静坐法，而是融入了他自己的体会。在这个形象的体会过程中，有两点值得注意：
其一是自省过程中，似乎存在着一个超越于自省者之上的启示者，即那个“鉴临有赫，呈我宿疚”，与自省者进行对话的存在者。
对此可以作两种解释：一是表明刘宗周的改过思想在最后的方式上趋近晚明传入中国的天主教，冥想自省虽然是入手处，但最终的觉醒有赖于外在的启示。二是根据刘宗周所讲的“乃知从前都是妄缘，妄则非真”，以及宋儒以来着力强调的“天地之性”与“气质之性”
的理论，认为妄与真不是两相存在的实体，而只是同一实体不同的存在状态。那个在人自省时呈现出来并相规劝的存在者并不是超越于我之外的存在，而只是与陷入“妄缘”中的我相区别的真正的我。
果是，刘宗周显然当是坚持着儒家的立场，以为人始终是拯救自己的主人。笔者取后一种理解。
其二是自省过程具有完整的神秘主义发展阶段。所谓神秘主义不是诸如预感、直觉、洞察、先知以及超感官感觉等模糊的、不可思议的或“异常”的感受，也不是以显著情绪或入迷为主要特征的宗教感受，诸如皈依的兴奋、灵语的激情以及虔诚的热忱，而只是一种统一的感受，这种统一的感受，用儒家的语言，便是“天地与我同心，万物与我同体”，也就是刘宗周所讲的“此心便与太虚同体”。在儒家思想史上，这种统一感的获得是笼统地以尽心知性来表达的。或许在一个具体的哲学家那里，如孟子，这个过程是非常真实的，但由于它的不可言说性，阻碍了这一过程为一般人所接受。
而刘宗周改过思想的贡献恰在于在他的静坐法中，将这一过程明确地划分出了三个阶段：净化（“一躬就坐，交趺齐手，屏息正容”，“一尘起，辄吹落”即是其写照，其特征是痛苦的，故有“方寸兀兀，痛汗微星，赤光发颊”之感，但同时又是具有成就感的，所谓“跃然而奋”即是）、启发（如“鉴临有赫，呈我宿疚，炳如也”的感受，以及妄我与真我的对话）和最后的统一（“一线清明之气徐徐来，若向太虚然，此心便与太虚同体”），使得儒家传统的明心修性过程似一条非常真实、非常清晰的途径展现在世人面前，让人循此而行。对此，刘宗周是非常自觉的。他在《讼过法》后补充讲：“陆子曰：‘涵养是主人翁，省察是奴婢。’今为钝根设法，请先为其奴者得讼过法。”而且，刘宗周更进而强调，“此外亦别无所谓涵养一门矣”，彻底堵死了心学逃禅的可能。
至此，刘宗周的改过思想得以全面呈现。由这种呈现，我们看到，刘宗周虽然在根本的立场上始终坚持着儒家的传统，但思想的关注点是与前贤大相异趣的。作为宋明儒学的殿军，人的过错的分析、通过改过来重建道德生活成为刘宗周哲学的精神所在。现实中的人的过错的普遍存在，这是儒家从不回避的事实。儒家道德哲学中非常重要的核心理论“克己复礼”，完整地从外在的规范（复礼）到内在的要求（克己）建立起了明确的价值系统与操作方式。但是，由于儒家哲学偏重于心性之体本善的立场，强调人于现实中完善心性本体，同时由于“礼”因时代的变迁而容易失去其作为行为规范的有效性，儒家自身的发展便不免容易导引出实践中的相对主义。
因此，刘宗周依据人的心性行为的自然展开，来全面反省人在这一展开过程中所普遍存在的产生过错的可能性，实是为现实的道德生活预设了一整套警戒线。
毫无疑问，如果只是着眼于这套警戒线本身而论，刘宗周关于人的过错的层层展示在性质上与普通族谱中的训条无异，尽管《人谱》中的呈现更具系统化。《人谱》的改过思想，真正的精神之处尚不在于人的过错的单纯排列，而是在于过错排列的形式后面隐含着一个行为归因理论。我们在《人谱》中所看到的人的过错排列，是从一点不可言状的“微过”发展到众多清晰明白的“丛过”，但人在现实生活中所感受到的，首先是细碎的“丛过”。而刘宗周的陈述，恰在于指出这如此多而碎的过错是可以层层上推，直至最初的源头。
因此，行为归因理论致使刘宗周的改过思想并不等同于普通训条而停留在只是指导人的行为操作，而是力主于精神上培养起罪感意识。
与此相应，刘宗周提出的改过方法，实质上也是分别针对着两个层次的。
当然，刘宗周将自己思想的着力点选在人的过错的分析与改正上，并不是一个随意性的选择，而是面对晚明时期作为中国社会思想主流的儒家思想所出现的内在裂变，以及与这种裂变交相辉映着的化外思潮———佛、道、耶———的冲击而作出的回应。只是对于儒家思想史的演进来说，凡足以构成为思想史上真正有意义的创造，必非简单重弹老调———这个老调不仅是指儒学传统所既有的思想，也包括对儒学提出挑战的异质思想———之所能，而务须在继承既有思想传统与相反思想的全部资源的基础上续谱新曲。从上文的讨论看，刘宗周做到了这一点。儒学的正本清源，以及邪学的拒斥，固然是刘宗周提出改过思想的直接目的，但改过思想则因其对儒学思想的继承和对异质思想的消化，以道德实践方式的有效落实为处于裂变中的晚明道德哲学作了结，并从而成为儒学的新内容。
