陈文认为，陶氏种姓出于世奉天师道的溪族；陶渊明之所以绝不见其受佛教的影响，就是因为对其家传信仰能“独具胜解”，能一生保持其世传天师道的信仰。这种思想，最典型地体现在《形神影赠答》一诗中，即主张新自然说，要旨则在委运任化。这样，陈文以家传信仰的角度，洞见了为何陶渊明不见一丝佛教影响的较为真切的原因。显然，这篇文章，在某种意义上，正不妨看做是陈氏这一时段学术研究所走之路的缩影。陈氏执著于探索事情的渊源流转、迁变，而魏晋南朝的高门又是解读这一时段历史所不可或缺的背景；因此，从此角度契入，也是顺理成章的事。然而陈氏的高明在于，在寻常的史料中，独具慧眼，发现陶氏家传信仰以及对此“独具胜解”，而不受佛教影响的真实原因，从而为陶渊明信仰解读的断裂系上了有力的一环。这是从家族的角度，曹文则从地域的角度，阐释了陶渊明的隐逸高出并非是一个孤峰特立的现象，而是一个时段、一个地域熏陶下必然出现的事。在东晋中叶至晋宋之际的荆州和江州一带，曾经居住着不少隐逸之士，如湛方生、刘驎之、翟汤、周子南、孟嘉等，这些文化修养颇高的人，之所以选择隐逸，与当时的社会状况以及人们的地域偏见——即江州士人在仕途上的坎坷遭际有很大关系。
这样，陈文以家族文化这把犀利的刀，深刻地剖析了之前一直未能很好解释的陶渊明信仰问题。曹文的洞见就在于，陶渊明之隐逸实不过是江州这个地域下一个普通的现象。两篇文章结合起来，正明白无误地告诉我们，千年来前人所未能了解、洞悉的陶渊明之隐逸高出，不过是一件极普通、自然的事——至此，问题有了令人信服的阐释。表面上看，从家族到地域，似乎只是视野、角度和方法的变更，实际上却有自己内在的发展理路，即背景的凸显已开始从四五十年代家族社会等宏阔的社会考察中，转变到90年代以来的微观探求。因此，在这一点上，这一时段的学术研究不妨着力探究这一时段，这一地域较长时间、较为稳定的自然、社会及文化背景——即背景的凸显。只有在这种情况下，历史才可能比较清晰地浮现出整体风貌，零散、杂乱的史实才有了整体、明晰的意义和价值。有时，借助一点来洞察、勾勒特定的社会生活氛围或制度，就或许更为迫切和敦实。已故的史学家唐长孺先生的《晋书赵至传中所见的曹魏士家制度》一文，就以《赵至传》、《世说新语?言语》中一些特异的现象，即“至年十五，阳病，数数狂走，五里三里为家追得。又炙身体十余处，年十六，遂亡命”而剖析背后的原因，借此一点凸显出曹魏时士家制度的一个重要侧面，即“士家制度的严格及其加于兵士的残酷压迫”。受其启发，拙作《陆机〈羽扇赋〉试释兼论南北隔阂》就从陆机《羽扇赋》中的特异之处，“大晋附吴，亦迁其羽扇，御于上国”，羽扇已沦为亡国的象征入手，来透视、凸显那一时期特有的南北对峙情绪。这样，它至少能为研讨这一时段的南北隔阂提供一个典型的例证。
在开阔的视野下，不妨从经济、政治、文化、学术、哲学、宗教、风俗等角度来透视、浮现这一时段的整体风貌和生活场景，并在此基础上洞幽察微；融汇不同的角度，无疑能更好地显示不同的特质和揭示真相。在现实的文学研究中，有些领域的研究，显然是不够的。比如，从政治的角度，尽管姚察在《南史》卷五十九《王僧孺传论》以及李谔《上书正文体》中都说得非常清楚，“近代取人，多由文史”，“世俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃”，即这一时段的选举制度对当日文学实有巨大而且深刻的影响；这还可能更大程度上影响了一代文学的走向——显然这是一个重要的不可忽视的研究领域。但遗憾的是，这方面的研究几乎寥若晨星。为此，本人已粗略地进行了一些梳理、探讨。再如从经济的角度，如庄园经济与文学，都应该是可以涉及、深入的领域。虽然，这里面也有一个问题，或者说限制，即史料的散佚带来“文献不足征”的问题；但从另一个角度看，尽管其难度增大，总比一窝蜂地挤进陶渊明、谢灵运的研究领域，让陈词滥调充溢于论文要好一些。也就是说，背景的凸显并不只是精英、经典的背景，而应向下、向四周、边缘扩散——探求普通民众，即一般的思想、信仰和技术。在这种背景中，就会发现，所谓的精英、经典思想，都不过是在广泛民众中蕴育的东西，它蕴育于特定的社会生活、时代思潮；也只有这样，才能在字里行间发现被删削、遮蔽、文饰，或篡改、涂抹了的东西。宏阔的视野当然需要“识力”；学而有识，读而能通，即需要一种通识，一种深厚的学养——这自然需要时间和努力。
历来论这一时段的文学，多爱以或习惯以战火纷飞、南北阻隔的现实作为一个宏阔的欲彰显的背景来研讨、投射这三百年间文学，这不能说不对；但明显失之简略、粗率。姑且举两个例子。第一，尽管整个东晋南朝，为争权夺利，统治阶级内部杀戮、流血不断；但高门，特别是一流高门，如琅邪王氏、陈郡谢氏的地位就一直比较稳固，由此也让学者不得不承认他们是这一时段文学、文化传承之有力者。因为，每一个朝代禅让者都会无一例外地让世家子弟奉授玺书，借助于世家的声望或实力来收拾人心，稳定其统治——这当然是世家高门在当日比较稳定的势力和声誉所致。有时，即便是高高在上的皇权也不得不做出让步。纪僧真幸于齐武帝，曾向武帝“乞作士大夫”，武帝曰：“由江敩，谢瀹，我不得措此意，可自诣之。”僧真造诣江敩，刚刚登榻坐定，江敩便命左右“移吾床让客”，没办法，纪僧真只得丧气而退，告诉武帝：“士大夫故非天子所命。”就充分地说明了这一点。退一步说，即便在杀戮、流血中，高门自可以一己门第为转移（这种行径，当然为后人所鄙夷、不齿），为维持或增进门第势力而做出文化上的努力，出现在东晋末年的“乌衣之游”就是一个典型的例证——这就在事实上保证了文化、学术的延伸和发展，不至于呈现大的断裂。第二，这一时期南北分裂、山河阻隔；但是地域间的分割不仅不是凝定不变的，更重要的还是南北不时地遣使往来，修书交好。在一定意义上，东晋末年桓温、刘裕北伐，就不妨说是以一种异常的形式，促进了不同区域间的文化的传播和融合。因此，这一时期南北遣使往来，交流的途路尽管不畅，时有中断，但它客观上所起的作用却委实不可忽略。这种特殊情形下的交流至少能让人看到，南北是如何在战火纷飞、颇多杀戮的情况下，一步步走向融合，最终融铸成后人每每赞誉的盛唐文化的。这样，探讨其间的一些交往细节，并论其影响，无疑是一个饶有兴趣的话题。1939年，陈寅恪先生写了一篇《读〈哀江南赋〉》；无独有偶，六十年后，曹道衡先生也写了一篇类似角度的文章《读贾岱宗〈大狗赋〉兼论伪〈古文尚书〉流行北朝的时间》。《读〈哀江南赋〉》中，陈氏认为，“解释词句，征引故实”，“于古典甚易，于‘今典’则难”，而想考知‘今典’，就必须断定，一、“此事发生必在作此文之前”，二、“又须推得作者有闻见之可能”。以此为发端，作者在详细考察陈、周通好的史料后，加按语“所应注意者，即此二十年间流寓关中之南士，屡有东归之事，而子山则屡失此机缘。不但其思归无望，哀怨因以益甚。其前后所以图归不成之经过，亦不觉形之言语，以著其愤慨。”否则，“若非深悉其内容委曲者，哀江南赋哀怨之词，尚不能通解矣”。为此，“为读哀江南赋者进一解”。博识慎思的曹先生则独具慧眼，敏锐地从《大狗赋》中的一句话“越彼西旅，大犬是获”，发现了一个经学问题，即这句话是出自伪《古文尚书》。而伪《古文尚书》初始是流行于江左的，“江左学者，咸祖焉”（孔颖达《尚书正义序》）；但在宋明帝初年，今山东及淮北一带并入了北魏，许多南朝士人入北，显然会带去不少典籍，其中当包括《古文尚书》和伪孔传。之所以如此，就是因为在北魏孝文帝以后，引用伪《古文尚书》的人很多。据此，曹先生推知了伪《古文尚书》流行的时间及《大狗赋》的作者。
这样，一个从史学，一个从经学，共同探讨了南北朝特定情形下的交流和影响。它非惟有助于史实的疏通和理解；更以其创见，对其间的文化交流涂上了精彩的一笔。记得一位教授就曾谆谆告诫，“由经学入史学，史学可信；由史学入文学，文学可信”。一句话，就是具有经学、史学的根柢——这才是研究文学的一个关键所在。虽然，经学在今日早已退出了往日的主流位置，甚至在一些人的功利视野中淡化、消褪；但是，古代的经学——由官方认可和赋予的价值、判断、思想无疑会因利禄、声名等缘故而渗入、普及到民众的生活，进而让其生活附着上了浓重的经学（儒学）色彩。显然，古代文学的研究者是无法避开、绕开这种真切的生活和氛围；也唯有如此，恐怕才能较好地解决、阐释一些问题。此处，曹先生就给我们提供了一个精当的范例，经学并不是一堆废纸，而是当日活生生的现实。章学诚“六经皆史”固有偏颇之处；却不正一语道破经学所涵蕴的真切历史——这又足以让我们透过表层，看到一段被沉湮的鲜活历史。
二
转到这一时期的骈文研究，也自有其特别的社会文化氛围。这似乎是一个规律：盛极必衰；或盛极之下，难以为继，兴盛中潜伏、蕴育着危机。伴随着南北朝骈文的兴盛——以骈丽为特点，讲求隶事、藻饰，甚至声律的骈文几乎浸淫了一切，获得了前所未有的关注；但其末流之弊也日益显露，至少从裴子野、苏绰、李谔，到陈子昂，其间的批评绵延不绝。只不过，这些异样的声音确实微弱了些——不仅不能倾动根基，也不能动摇其主流地位。因指责而加以修正是必要的，问题在于，当苏绰用不切于时宜的《大诰》来整齐骈俪文风时，似乎就无意间潜伏了一个严重的问题，即通过政治来解决文学问题；这显然有失偏颇。遗憾的是，唐宋古文家却正是不折不扣的沿着这条路走下去的——一条充郁着浓重政治内涵的路；尽管这在那个时代，是一种不得已等而下的选择。当他们一概以“八代之衰”来对待魏晋六朝文学时，这种观念无疑是建立在一个松软的沙滩上；把唐宋文学直接上承秦汉，进而为自己的运动找到一个似乎合理、自然的源头。意愿是良好的，但也显然有失公允，因为它活生生地剥离了一段历史。这当然不是理性的审慎态度。重要的是，一、六朝人本无所谓骈、散，四六的概念最早也只是出现在李商隐的《樊南四六》；二、六朝文是秦汉文的自然发展，更是唐代文学兴盛的前奏和必要的累积；至少，唐初史臣修《隋书》时说的“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意，理深者便于时用，文华者宜于咏歌，此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质斌斌，尽善尽美矣”，就是说，“江左宫商发越，贵于清绮”是达到“文质斌斌，尽善尽美”的必经途径之一；这就充分表明了一种认可和审慎的态度。这样，唐宋古文家以一种不无偏颇的视野来矫正另一种偏颇（当然，这在当时特定的政治背景下也是必要的、不可或缺的一种手段）其结果恐怕只能是意气用事（这一点，在以后清代的骈散论证中表现得最为明显），或是历史真实的遮掩。但是，有一点也毋庸置疑，即从宋历经元、明，甚至到清朝，“八代之衰”的“定论”几乎无人能够撼动。历史的真相，更多的恐怕只能有待于时间的检验和淘汰。笔者把骈文综述的时间追溯到清朝（这当然不是个人偏好），正是基于这样的一个基本史实：即这之前，反驳古文的声音委实太微弱；而清朝，则呈现出一派生机勃勃、崭新的面貌，甚至在一个时期内一度形成骈、散平分天下的格局。
清代朴学盛行，在辑佚、校勘、注释等方面卓有成效。在这种时尚、氛围中，潜育着新的视角、新的变动及新的格局。骈文的最早论证，即发端于《文选学》的复兴；这似乎是一种连类而及的关系。何焯在《义门读书记》中，以“稍为质健”、“犹有东汉风味”等来标称六朝文章；又揭示辞赋对骈文的直接渗透，而不是从六经中简单地寻求对偶来梳理起源，由此构建了一个良好的研究开端。之后，魏际端、毛际可以批评应酬性四六的弊端为契入点，强调四六的真性情和增强叙事功能；袁枚直接质疑“四六”一名的表述；蒋士铨在删选明人王志坚《四六法海》的基础上，重视骈文的藻饰性；李刘直探“四六”的标准，都已超越了狭隘的应用型的四六观念，确立了内涵较为丰富的骈体概念。这些无疑都有助于认识的深化。特别是蒋士铨，主张以“圆活”为主，“典雅”为辅，二者适度调配，又开始深入到骈文的内部。蒋士铨的意义在于揭示了骈文创作的正统所在，“以徐庾文为适度，任昉不及”，为骈文家学古确立了正确的方向；这一点，也得到了近于官方——《四库全书》馆臣的认可：庾信“导四杰之先路”，“屹然为四六宗匠”（《四库全书?提要》）。
