申不害既然“主刑名”，自然是言术又言法的法术之士，大约是因为他谈论的主题是术，所以韩非多次批评他不擅其法。
那么法与术有何区别呢？
《韩非子·定法篇》说得很清楚：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。”也就是说，术是帝王驾驭群臣南面而坐之权术，法是帝王通过群臣控制老百姓的工具。
《申子》，司马迁认为有两篇，《艺文志》以为六篇，都失传了。现在我们所能见到的只是残存在其他文献中的一些零章断句。通过这些零散的东西，可以看出申不害是言法又言术的。法与术是互相作用的两个方面。
“申不害，韩昭之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生。先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法、前令，则道之；利在新法、后令，则道之。新故相反，前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。”(《定法》)韩非说得很明白，申不害不是不行法治，而是不善于法治，“不擅其法”。
申不害是专制独裁的鼓吹手。“明君如身，臣如手；君若号，臣若响；君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事。窜端匿迹，示天下无为。”这就是说，君主应当掌握一切大权，群臣只能是君主任意驱使的奴仆和工具；君主应当像防范盗贼那样，时刻提防奸臣篡夺权力。为了有效驾驭群臣，君主要采用手段，装出一副糊涂的样子，暗地里窥视群臣的动静。
《吕氏春秋·任数篇》里有一则申不害评论韩昭侯的故事。大意是说，韩昭侯爱卖弄自己的智慧，有一次看见祭庙所用的祭猪太小，就叫人把它换掉。换的人阳奉阴违，又把原来的猪拿上来。韩昭侯直接说：“这不是刚才让换下去的那头猪吗？”换的人无言以对。韩侯左右的人问何以知道。他说，由它的耳朵知道。大概是韩昭侯记住了耳朵上的标记。申不害听说了这件事，认为韩昭侯不该这样说。在申不害看来，君主听见了，要装作没听见；看见了，要装作没看见；知道了，要装作不知道，深藏不露，免得他人有所提防。只有这样，才能听到一切，见到一切，知道一切。知道的装作不知道，不知道的要装作知道。只有让别人摸不清底细，那样才能被看成是微妙神玄，深不可测。
“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者故可以为天下王”。这是申不害思想的核心。在申不害看来，明君应当把天下人当成玩偶，依靠自己的“方寸之机”运转天下，实行独裁专断。
慎到的势慎到是另一派法家的代表人物，他是赵国人，约与孟子同时。他曾在齐国的稷下学宫讲学，负有盛名。
慎到认为，贤智未足以服众，“而势位足以诎贤者”。君主的权势可以作为行法的力量。有了权势，有了法，平凡的君主“抱法处势”，就可以治理天下。慎到说：“龙在云上飞行，蛇在雾中游荡，一旦云消雾散，龙蛇就如同蚯蚓、蚂蚁一样，因为它们失掉了所依靠的东西。贤人所以屈服于不肖的人，是由于贤人的权力小，地位低；而不肖的人所以能够使贤人服从，是由于不肖的人权力大，地位高。尧如果是一个普通老百姓，连三个人也管不了；但桀做了帝王，可以搞乱天下。我从这里知道权势是非常重要的，贤能才智是不值得羡慕的。软弱的弓能够把箭射得很高，那是由于风力的推动。不肖的人的命令能够推行，是由于得到了臣下的帮助。如果尧的地位同奴隶一样的话，老百姓就不一定服从他；当他做了君主，他的命令便可以令行禁止。由此看来，贤能才智不可能制服臣民，而权势地位，却可以控制贤人。”《韩非子·难势》征引了慎到的政治主张。
所以荀子批评慎到“蔽于法而不知贤”。大概是慎到过于看重了法和势的作用，而忽视德化的力量。
从李悝、吴起、商鞅、申不害到慎到，这些前期法家虽然思想学说不尽相同，但他们都在不同程度上提出了法治主张，都是韩非法治思想的前驱。
韩非思想的学术渊源
集法家思想之大成韩非思想的主体是法术思想，人们公认，他吸收了商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到的“势”，经过个人熔铸，使法、术、势三者融合为一体，从而构成了法家完整的政治理论体系。
韩非曾批评申不害“徒术而无法”。指出，申不害辅佐韩昭侯，虽用术于上，法不勤饰于官，所以韩国不能称霸。
他又批评商鞅“徒法而无术”。指出，商鞅辅佐秦孝公，推行法治，虽然达到了富国强兵的目的，但因为不善于权术，人君得不到利益，大权旁落，未能达到帝王之治。因此他主张兼用法、术。
他又采用慎到的势治学说，重视权势的重要性，强调说：“抱法处势则治，背法去势则乱。”法是官府公布的成文法，是编着在图籍上的法规；术是君主暗藏在心中的权术，是驾驭臣民的手段；势是君主掌握在手中的权势，是控制臣下的凭借力量。韩非把这三种学说综合起来，形成法家完整的政治学说。
这样，韩非的政治学说与前期代表人物的个人主张就不同了。在韩非的政治思想体系里，法治、术治、势治各有侧重，互为作用，互为依托。概括起来说，就是君主凭借地位和权势，运用术数来驾驭群臣，并通过群臣的辅助，使老百姓严格遵守已经公布的成文法规，达到天下大治。这是一种地地道道的帝王统治术。这也正是韩非集法家思想大成之所在。
韩非与荀子韩非的主要思想渊源于前期法家，是毫无疑问的。但由于他生在战国百家争鸣时代，政治思潮互相激荡，互相影响。韩非对儒、道、墨、法等学说给予了各种评论，或肯定，或否定，或引申，或修正，均有独到的见识。韩非在对各家学说评判时，自觉与不自觉地受了各家学说的影响。对前期法家的思想他进行了批判、继承和发展；对儒、墨、道家学说则是批判、扬弃和利用。这样，他不只是集前期法家学说之大成，而是有选择地吸取了儒、墨、道等诸家学说的部分内容，成为先秦诸子中思想面最宽的一位思想家，也是这个时代最后一位思想家。
韩非师从荀子学习儒学，尔后离开了老师，完全接受了法家的理论。他激烈批评儒学的核心思想，认为仁义道德对社会无用而有害。但他并没有完全摆脱儒学的观念。
儒家的礼与法家的法，有异也有同。礼与法都是行为的规范，不同的是，法具有人人(除帝王之外)必须遵守的强制性，礼强调有等级的权利和义务，主要是倡导而缺乏强制力。儒家以礼区别贵贱亲疏的同时，并不反对以法治小民，这叫做“礼不下庶人，刑不上大夫”。法家强调法的平等性，“君臣上下贵贱皆从法”，法家重法抑礼；儒家重礼轻法，认为法生于礼，礼为治之本，法为治之末，但不反对用法治平民。
在先秦的儒家学派中，荀子特别提倡礼学，反复强调礼的作用。在苟子看来，礼是君主检验群臣的尺度，也是衡量天下是非和曲直的规矩。所以有时他把“礼”字的含义说得和“法”字的含义很接近。
在《礼论》篇中，他说，礼好比是绳墨，有了绳墨，就可以明确无误地判别事物的曲直；礼好比是用来称量东西的秤，有了秤就可以毫不费力地衡量事物的轻重；礼好比是角尺和圆规，有了角尺和圆规就可以检查事物是方还是圆；用礼来检验君子，任何人是无法欺骗的。所以礼是准则，人道之极。这样的看法，与法家把“法”看成是客观事物的标准十分近似。韩非经常说，没有规矩，技术再高的匠人，也不能准确无误地成就方圆。“去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”。丢掉了法治，而任心治，尧也不能很好地治理国家。从这里便可以看出，在学术史上由苟子隆礼到韩非重视法治的发展痕迹，以及其师承关系。
在先秦儒家中，孟轲是性善论的代表，荀子是性恶论的代表，韩非的性恶论明显受了荀子的影响。
荀子认为，人之性是好利多欲的，凡是人都是饥了想吃东西，冷了想穿得暖和一些，劳累了就想休息一会。“好利而恶害，是人之所生而有也”，无论是明君圣王夏禹，还是天下头号坏蛋夏桀，都是好利而恶害。人人都有欲望追求，这是先天就有的人性。人性是恶的，后来的教化可以使人由恶变善，这叫做“化性起伪”。宣传礼义教化，就是用来防止人的性恶进一步发展。人由恶变善，积习行善，是后天努力积累而成的。
韩非继承和发展了荀子的性恶论。他从社会现实关系出发，认为人性都是“好利而恶害”，都在追求名和利，人和人之间的关系都是利害关系。不论是一般老百姓，还是王公贵族，利欲之心是共有的。
人的一切行为都由利欲所驱使，人人唯利是图。与荀子不同的是，韩非认为仁义恩爱不足以止乱，教化的力量是不够的，只有严刑峻法才可以禁暴，防止性恶的进一步发展。因而对臣民只需要鞭策，不需要其他。
荀子是一个朴素的唯物主义思想家，韩非也有朴素的唯物主义的观点。例如，他极力反对以卜筮决定国家大事，认识事物必须经过参验等，都是受了苟子的影响。
韩非与道家老子毫无疑问是韩非思想的源泉。在《史记》中，司马迁将韩非与老子、庄子、申不害列为同传，并且说韩非喜刑名法术之学，归本于黄老，是很有见识的，也是很有根据的。
老子观察自然界，得到了无为的启示，后来将它应用到政治上来，主张无为而无不为。所谓无为，就是因任自然，不横加干涉，不扰民，让人民自由发展。好静、无事、无欲就是无为。由此达到白化、自正、自富、自朴的客观效果，也就是“无为而无不为”。庄子讲的无为是对有为而言的。他主张君道无为，臣道有为；无为是君德，有为是臣道。
