现在，商业和意识形态的商标、形象、象征渗透于日常生活领域；商品把个人生活性欲化、色情化；商业社会的道德一政治价值使生活世界与文化世界大大萎缩，使“公共领域”和私人领域几乎分毫不差地重叠在一起。这是西方世界、第一世界的一个特点，以前在韦伯和尼采的世界，不同的领域是分离的，而现在是所有的领域完全地重合。在今天的中国，我们已经可以感受到市场社会巨大的一体化、同质化力量。我前些天在上海讲课时，华东师范大学一个学生说的非常好。她说以前没有钱的人还可以从其他方面得到心理平衡，比如说我们家是军烈属、老革命，或者是本弄堂里文化水平最高的，还可以赢得社会的尊敬。但现在“成功”这个符号贯穿一切，如果你没有钱，不能供你孩子上大学，你就绝对抬不起头来，没有任何可能在其他价值领域为自己找到辩护的理由。今天的中国的确正在变成这个样子，在价值领域变得一元化、空洞化，整个思维领域、公共领域，生活世界、文化世界和政治世界，统统融化、溶解在商品世界的白日梦里。文化和国家在全球化时代的意识形态语境里，似乎已经失去了意义和相互联系。这在文化和国家相对不发达的地方造成的危害，远远大于那些有发达的国家文化和国家传统的地方。今天的世界上，在西方世界以外，只有东亚和印度还保持发展的势头，这是一个很主要的原因。
全球化时代的普遍主义论述有它自己的政治本体论，其最有利、最得心应手的形式不是具体的、关联的、辩证的思维，而是一种抽象的、割裂的、个人主义一原子式的反本质、反文化的思维。新的关于后现代和全球性的论述，实际上，在哲学上是一种普世主义、普遍主义，政治上是一种自由主义，在文化上强调个人的原子式的；它不强调浪漫的、地域性的东西；不强调社区和传统；不强调文化认同，而强调每个人都是原子，所以采用普遍性，有一个共同的公约性。就此而言，罗尔斯关于政治自由主义的构想，从各方面来看，都比哈贝马斯的方案更加彻底、更自信、更“现代”。即使仅仅因为哈贝马斯没有将韦伯的幽灵从他的哲学运思中彻底清除出去，这位交往理性的始作俑者也只能在透明理性的稀薄空气中建构他的方案。哈贝马斯乞灵于康德，罗尔斯则在一个多元的世界中提出了“交叠共识”论，看法有交叠，交叠就是公众的领域、法的领域。而这点是整个世界合法性的来源，整个结构的基点。所以罗尔斯的“交叠共识”是作为罗马法的现代等价物被提出来的。德国人最终又一次为“世界历史民族”从政治或法学的层面上介入提供了一个苍白的哲学注脚，尽管这里涉及到的历史和地缘政治情况完全不同。
人的价值是不一样的，对于世界你有你的看法，我有我的看法。但我们在某些地方可以有交集。你是基督徒、伊斯兰教徒、佛教徒，但是在一起开会的时候要有程序，大家都说三分钟，这时候我们承认这点就可以了，可以根据这点组织起来。在公共领域就有法、程序，这样我们就可以说理，可以管理、对话。而你回到家就可以无所谓。这是帝国法政的一个特点，可以给你非常大的自由，过自己想过的私人生活。但在公共领域必须要符合一种抽象的、程序化的法的问题。具有讽刺意味的是，对罗尔斯的更实在的，但也更“民族主义”的挑战来自理查德·罗蒂。
我在几年前写过一篇关于罗蒂的文章（《知识分子与民族理想》，《读书》，2000年第10期），其中谈到，罗蒂一直都在抨击美国学界的左派，指责他们缺乏爱国精神。如果罗蒂只是为美国沙文主义提供了又一种说法，那可不必理会他。但实际上，罗蒂是试图复兴更为传统的新政或社会改革政策。他提醒自己的同胞，美国在实质民主（财富分配等等）方面仍然是一个很不平等的国家，美国的理想尚未实现。他认为，罗尔斯关于自由民主程序的哲学表述在抽象的层面上真是美妙至极。就连特权阶层、超级富裕阶层、保守人士对它也不会感到有什么问题。这一评论可谓切中要害。因为太形式化了，太程序化了，解决不了实质性问题。施米特对此提出一种更为强硬的批判，认为平等必须是实质性的才有意义。而抽象的平等是没有意义的。
不仅如此，罗蒂对美国民族主义的诉求始终是一把双刃剑：它的矛头一方面指向国内政治中的社会不平等，一方面指向新兴的“国际超级阶层”。罗蒂是反对全球化的，美国和欧洲都有很强大的群众性反全球化力量。为什么呢？他打了个比方：如今横越大陆和大洋的航班，前排头等舱坐着商界精英，后面普通舱里，坐的是一大帮赶赴各种国际会议的学界人士，像是一种重力平衡。这是罗蒂自己的观察：无论主观意愿如何，我们都是全球化过程的一部分。但罗蒂担心的是，这帮飞来飞去的精英不对任何一个民族国家负责。他们对任何一个国家的正义、民主、政治生活不关心，更没什么责任感。他们信息灵通，在全世界跑来跑去，哪里投资环境好，哪里税收低。哪里的劳动力便宜、不闹事，就在哪里安营扎寨。一有风吹草动，在电脑上按一个键，百万千万资金就转移到了别的地方。
他们组成了一个国际超级阶层，这种全球精英阶级不受民族国家制约，不属于任何民族文化、社会理想和政治热情的集体。罗蒂揭示了自由民主的普遍主义的内部裂痕。像他那样的美国知识分子，仍然怀念罗斯福的新政，怀念60年代的民权运动和“伟大社会”这样的由国家和有社会正义感的知识分子推动的社会工程。这是美国的传统左派，即自由主义、社会民主主义改良派。他们虽然要以社会力量改造和限制资本主义，但在冷战期间都是坚定的反共分子，对任何从政治上或思想上试图越过美国宪法、超越现行制度的企图都持敌意，对任何试图超越“自由民主”的价值观和历史视野的理论探索都不抱同情。
因此，对他们来说，与自由民主体制的内部问题作斗争的惟一方式就是从更为古老、经典的资产阶级民族政治模式中寻找灵感，重新唤起民族国家的理念或理想主义。比方说民权运动，工会运动，尤其是后者。因为工会运动可以迫使资方重新进行利益分配，他认为这是好的，是有利于国家的。但是针对所谓全球化、后现代的帝国主义形式的批判，他的药方是回到更老的资产阶级民族国家的模式中去。所以说，这种立场虽然缺乏文化政治上的辩证思维和历史观点，却不承认“西方”或“美国”以外有价值和文化上的普遍性，但正因为它对自身的价值认同和文化认同保有一种政治热情和理想主义态度，它也从另一角度揭示了认同问题的社会性和政治性。它认为，一个民族的根本性自我认同，必须和该民族为维护自己的社会理想和政治理想所作的努力结合起来。任何一种民族理想，都是不断的自我更新、自我改造、自我斗争的结果。任何一种民族理想，都是一种尚待实现的东西。这从反面表明了认同问题的历史矛盾。
课堂问答
学生：《红楼梦》的审美在全球化形势下有什么普遍意义？
答：这个问题很具体。我想“情”这样的问题是有普遍意义的。但是一个现实的问题是，现在谁读《红楼梦》这样的小说？在美国和西方除了汉学家，一般文学读者大概是没有读过《红楼梦》的。所以我们无法说《红楼梦》的普遍意义超出了中文世界。它的接受还是局限在中国人的文化世界和情感世界。在今天的中国还有多少人读大概也很难说了。《红楼梦》当然属于所有人，但只有真正读过这本书、又真正读进去的人才会这么看。
学生：刚才讲到了私有财产的问题，请多讲一下中国私有财产有什么不同。
答：我这里只想介绍西方现代性的历史，指出它的普遍性论述有一个非常具体的落脚点。现代西方主流政治哲学、社会理论、国家理论里，历史的起点是私有财产。如果我们看到这一点，在谈中国历史起点时，我们就应当想一想人民共和国的合法性或正当性的历史起点是什么？我们的“自然”而又“理性”的第一次财产分配是什么？它创造出什么样的社会主体和历史主体？中国的共产主义革命实际上不是以消灭私有财产，而是以承认私有财产为起点的。斗地主不是要共产，而是要分田分地。土改就是把小块土地分给农民。光有阶级觉悟不行，农民有了私有财产，才会从利益上认同革命，才会跟着共产党打遍天下。在课上，我主要的意图还是去理解西方普遍性论述的特殊性。
学生：你刚才谈到了康德的理性，它的反面是一种非理性的战争状态，一种无政府、无组织、无秩序状态。我不太明白，像杰姆逊这种西马的北美代表人物，还有张教授你自己，你们提出的社会理论的方案，是不是完全与康德的东西背道而驰？你们怎么看无政府主义？像杰姆逊这样的理论家有没有一个明确的说法？
答：康德所处历史时代的情况是，德国仍分裂为许多小王国，国王都有所谓“武断的权力”（arbitrarypower）。康德并不是反对一切权力体制。不能说权力和权威本身就是不好的。人不可能生活在一个完全没有权力压迫的世界。问题是，头上有几个小皇帝日子好过，还是有一个大皇帝日子好过？康德认为，有一个大皇帝总比几个小皇帝好。这个大皇帝不是绝对王权，而是由“市民社会”立法的宪政国家。康德所谓的理性和平的看法是针对德国的不统一，分裂状态，以及政治受教会等传统的、武断的因素影响。他希望有一个理性的政府。当代的自由派和激进派，大都对国家持怀疑态度。他们针对的是宪政国家，担心的是资产阶级国家会变得过于强大，侵蚀了个人自由。比方说国家总要钳制舆论，以塑造社会意识形态主流。乔姆斯基就说，美国的任何的公众舆论都是被权力生产出来的，是“制造出来的共识”（manufacturedconsensus）。和西方自由传统不同的是，杰姆逊这样的人还是坚持探索一种社会主义的远景。无政府主义则在一般意义上反对国家。而康德的问题是，他认为封建国家是非理性的，而理性国家，或者说宪政国家，还没有形成。可以说，他们处于经典现代性的两端。
学生：普遍性是从特殊性中起源的，从它的结果上，或它后来的发展上，它有没有超越特殊的地方。刚才说的基本上是哲学的、意识形态，自然科学领域内的普遍性是否有点不同？自然科学内的普遍性是否更普遍？
答：这和自然科学内的普遍性，所谓的自然规律完全没有关系。我们所说的普遍性是一种价值的普遍性、意义的普遍性、生活形态的普遍性，普遍性的含义是某一种特殊的生活方式是普遍的，是自我肯定、自我主张。
（学生说）普遍性好像是人为建构的。它到底是不是客观的，能否由人的意识反映出来？
学生：康德《永久的和平》最早提出关于普遍的理想。永久的和平，就像儒家传统的大同，是普遍的。任何一种特殊的生活方式都有自己的理想形态。这种理想形态有相同的地方，所谓的比较乌托邦。康德所谓的人类生活实质内容、人类生活的活动和文化不断地扩张和发展，不同的文化形态彼此越来越交融，在这个意义上，才产生了我们现在意义上的普遍性和特殊性。这是一个非常具体的内容，首先，警惕那种认为普遍性是那种高屋建瓴、超越具体生活形态的、形而上的理念。第二是对普遍就干脆避而不谈，只谈特殊。个人完全生活在特殊性的范围内，生活在多元化中。
