但是，这个由西方马克思主义传下来的马克思主义思想体系在看中国的时候有一个问题。他们总是倾向把《共产党宣言》里的一句话推到极致。马克思曾说，中国社会像棺材里的木乃伊，在棺材里不和外界接触，大概还可以继续存在几百上千年，但一接触空气，就要分崩离析。这个空气当然就是商品经济，就是资本主义，就是现代性。马克思说资产阶级用廉价的商品，摧毁了一切中国长城。中国的社会形态最终是要被世界市场吸纳进去的。一旦它变成了世界市场的一个部分，必然在社会领域、文化领域产生相应的、现代的、以资产阶级的生产方式为基础的生产关系和社会关系，人和人之间的关系，新的伦理道德，文化审美，想像，创造性，对自我的概念等等。
这种观点在今天看仍然是成立的。马克思当然不是资本主义的鼓吹者。但他批判的是一种历史上最新、最富有生产能力的社会制度。马克思认为，比起资本主义生产方式所建立的新的社会关系来，老的、旧的、传统的社会关系实际上更黑暗。《资本论》的序言就明确地讲，德国资本主义的落后本身并不表明德国社会比英国更人道、更文明、更有希望。恰恰相反，由于德国没有英国式的工厂法，德国工人的经济收益和劳动安全，都没有英国工人的好。英国资本主义的发达，包括英国工人阶级阶级意识和阶级斗争经验的发达。人如何同资本主义斗争，如何通过社会手段和政治手段保护自己，是衡量资本主义条件下社会进步的重要标准。
我觉得马克思对德国和英国的比较是很正确的。英国工人相对于德国工人的较好的社会权益和政治权益，是英国资本主义的先进性的表现之一，但这并不能归功于资本、商品和雇佣劳动，并不能从资本的逻辑本身推导出来。这一点对讨论资本主义后进国的社会、文化认同问题尤为关键。在革命后的中国，国家整体上为全体国民提供了远远超过英国的工厂法的权益和保护。但中国社会经济和技术上的落后，却使得这种理论上和政治上的先进性无法落实在物质层面上。中国人的价值认同和文化认同问题，总会受到来自内部和外部的质疑，因为似乎落后的国家和民族，只有跟着先进跑，比照国际标准追赶的份，而根本没有资格谈什么认同问题。事实上，目前任何试图为中国独特的经济、社会发展道路和文化价值体系辩护的企图，统统会遭到西方理论，包括西方马克思主义理论的围攻。从西方马克思主义教条看，这就像一种邪教：凭什么中国可以超越资本主义或市场经济的决定？就因为你是中国人吗？就是因为你有中国文化吗？大家都在资本主义生产关系的引力场里，中国人就比别人更了不起，能够扯着自己的头发飞上天去吗？
的确，如果从纯粹经济角度出发，我们只能谈中国经济发展的“比较优势”，比如低工资，国民的高储蓄率，相对较好的教育水平，等等，这些特殊条件可以让中国在目前的世界市场上站到一个比较有利的位置，但还谈不上改变整个游戏的规则，还谈不上针对资本主义生产方式提出一个一整套的“替换性方案”。以往的苏联恐怕也谈不上是一种替代性方案，因为在生产力发展阶段和水平上，苏联从来没有真正超越资本主义的历史范畴，而只是在相对孤立的环境里，通过国家集权的手段，同西方世界竞争。在世界范围里，目前的确还看不到这样的可能。
通过对占主导地位的生产方式的分析，马克思主义进一步提出了社会意识的同一性假设。这种同一性——无论从积极的方面看，还是从消极的方面看——都植根于统治阶级的通行的、占主导地位的、强加于人的意识形态。当问题转移到上层建筑、意识形态、文化、主体性的领域，当代中国作为一个生活世界、价值世界的自我认同和理想内容就在理论上获得了一个立足点。以前的苏维埃文化、就是一套完整的价值观，是要在根本的文化意义上，塑造“社会主义新人”。这几乎是尼采的右翼文化英雄主义历史观的左翼、国际主义翻版，但从理论上说，是一种很了不起的东西。毛泽东是新中国的缔造者，他的最高目标当然是国家，但毛泽东主义国家的真正基础和最高形态是人，是文化，是对人的教育。这又和儒家传统一脉相承。
关于“人”和“生活”的文化理解和道德本体论立场在人类生活总体的内部确立了价值、意义和主体性的多元性和冲突。在唯物史观所理解的普遍历史里，在经济世界里，这种多元性和冲突不得不以政治的形式展开。这种斗争的自律性和本体论色彩（这在后面谈施米特的政治哲学时我们再详细解释），往往使得经济活动变成了一种第二性的、受根本性的政治逻辑支配的东西；正如有时经济领域的自律性和本体论色彩，使得政治、文化、思想活动变成了第二性的、受经济逻辑支配的东西。当代西方则要通过把经济领域的自律性普遍化，来迫使别人在接受其经济优势的同时接受其政治、文化主体性。这样，西方在政治、文化领域的自律性就决定了他人在这些领域里的他律性。这是我们今天特别要注意的。
我们还要看到，一个民族和文化传统对自己的价值主体的认同，并不等同于它在文化、价值和观念思想领域的生产能力和创造能力。在这方面，现代西方内部的文化思想冲突和斗争同样可以给我们提供许多理论上的借鉴。20世纪的西方马克思主义传统（卢卡契，法兰克福学派，阿尔都塞，杰姆逊等）进一步阐述了这个有关意识形态同一性的假设，将其发展成第四个具有半自律性质的同一性范畴。西方马克思主义论述了思想史和文化生产的一些基本概念和话语结构，寻绎其哲学风格层面上的“内部符码”，并据此提出了这个具有半自律性质的同一性假设。但是，就连旨在揭示形式的“内容”或“政治无意识”的分析套路（杰姆逊），从根本的方法论层面来看，也与早期马克思主义关于“思想史之展开条件”的论述密切相关。
卢卡契在《理性的毁灭》中讨论了这个问题。这也是马克思主义可比性的另一个思路。卢卡契认为，这些条件包括三个方面：（1）阶级斗争的形势，即有关国家内部阶级斗争的震荡和激烈程度；（2）思想活动领域里的所继承的哲学遗产；（3）思想领域内部直接的思想对手和意识形态对手的特性。以上三点是知识生产比较性研究的一个框架。
我们先来看第二个方面。西方马克思主义理论传统在德国、法国、意大利都很强，但在西班牙几乎没有。比较一下，西班牙和意大利都是南欧国家，都是天主教国家，都有发达的中世纪文化，经济上都相对落后，城乡差距、阶级斗争都比较激烈，都有过法西斯主义。这两个国家的马克思主义的问题性应该是非常接近的。但为什么西班牙没有产生有影响的马克思主义思想理论家，而意大利出了不少呢？佩里·安德森做过分析，得出的结论十分简单，但很有说服力：西班牙缺乏意大利的人文传统，它的思想传承、哲学遗产不够，所以内部生发出来的思想的生产力就不够。
再来看看第三个方面。为什么思想史的比较还取决于思想史内部直接的思想对手和意识形态对手的质量？我们可以举个例子。卢卡契曾经感叹，批判黑格尔的资产阶级哲学家——几乎包括谢林以来的所有哲学家：黑格尔左派，黑格尔右派，青年黑格尔，马克思主义，新康德主义等等——对黑格尔主义都有全面、融会贯通的理解。他的原话是，黑格尔的论敌对黑格尔哲学都有精确的知识。所以，尽管有许多意识形态、方法论上的谬误，总的来说，欧洲思想史上对黑格尔的批判还是在一个很高的哲学层次上展开的。相比之下，卢卡契看到，对马克思主义的批判，由于受到政治因素的干扰，往往在一个非常低的层次上展开。就是说，马克思主义的思想对手一般都很差，要么根本不承认马克尽主义思想上的合法性；要么一知半解，作简单化处理；要么站在狭隘的资产阶级阶级立场上攻击马克思主义。卢卡契认为，作为知识和思想武器的马克思主义衰落的一个原因是因为对手差，限制了讨论的知识思想水准。而黑格尔主义之所以到现在还是一个非常强大的思想传统，是因为它的对手非常强，非常认真。我们当然知道，在把马克思主义尊为官方哲学的地方，马克思主义理论有僵化、教条化、官僚化的问题。但卢卡契主要谈的是从1848年革命到第一次世界大战之间的欧洲精神生活。卢卡契自己是匈牙利人，用德语写作，是西美尔（GeorgeSimmel）的学生。很年轻的时候就以《灵魂与形式》、《小说理论》等美学著作出名，但在写作《历史与阶级意识》以前并不是一个马克思主义者。他这个观察和他自己的思想经历有关，是有根据的。
至于第一个方面，例子就更多了。春秋战国时代的中国，大革命前后的法国，19世纪的德国和俄国，都是证明。不过这里可以举一个小一点的、温和一点的例子。奥地利太哲学家维特根斯坦非常不喜欢维也纳的气氛。他在比较柏林与维也纳时说，柏木工的形势总是严重的，但不是没有希望的；维也纳的形势从来不是严重的，但却是没有希望的。这是一个很幽默的观察。维也纳是温吞水，激烈不起来。柏林总是很激烈，一会儿革命，一会儿复辟，始终处于一种危机状悉。柏林常常处在一种绝境里面，但却总存新的有生命力的东西出来。而维也纳虽然总是过得很小资，好像没什么大不了的问题，但却处在一种长期的麻痹状态。所以柏林出思想，维也纳只出精神分析。
总之，如果把思想史的历史条件梳理清楚，比较与可比较性的问题就可以看得更清楚。发达资本主义社会的特殊社会关系、特殊矛盾及其特殊的意识形态和思想表述，决定了对不同社会经济和文化系统所作的各种分析的内在意义和相互关联。西方资本主义社会不同历史发展阶段的内部历史分期和标记可以提供一个一般框架，用于分析其他领域，比如自由竞争的资本主义、垄断资本主义或帝国主义，正在发展中的消费一信息一金融的资本主义，同其相应的文化或审美范式：现实主义、现代主义和后现代主义。但把这些一般性框架运用于比较性、跨文化研究时，必须牢记，是特殊性，而不是普遍性，是我们分析和研究的基本法则。如果一时无法在比较研究的材料中把握事物的辩证冲突，那么至少我们要以西方理论对西方内部不同社会、文化、思想体系间的差异、冲突与矛盾的分析为基准，把那种分析的严格性带到中西比较的研究中去，从而在历史具体性中把握概念的一般性。
这样，在面对诸如“全球化”这样的问题，我们就可以看到其中特殊的历史形态的发展，看到其中的特殊的政治经济关系和价值主体、文化主体、政治主体的活动。这样，在比较研究的领域，我们目前所使用的所有的时间、空间、历史阶段和思想史内部分析的概念和框架，统统都是由非常特殊的、西方历史的内部的因素决定的。它们大都没有把内部因素和外部因素的互动关系考虑进去，或者说，西方人的外部在他们的自我认识和自我理解中是内部的，以自我同一的方式把握的。在此形成的任何普遍性论述，都是对其自身内部矛盾、冲突和焦虑的叙事性及想像性解决，是在现代他们的政治选择和价值决断的结果。在思想史意义上，它们只是西方历史发展的特定论述的一些特定环节和特定方面，它们彼此间处于永恒的冲突之中。
只有对于西方的他人，对于另一个被压抑的主体，这些观念体系才有可能是“普遍的”。西方的主体性叙事，总是力图把他人作为“环节”或“阶段”包括在自身的“普遍历史”里面，把他人简单化，把自己复杂化；把他人空间化、物化，把自己历史化、精神化；把他人的历史连续性割断，把自己的历史断裂性联结、弥合起来。在这方面，西方的“自我与他人”的辩证法比古代中国的“华夷之辨”要厉害。它固然也有只把自己当人，不把别人当人的自我中心倾向，但它对自身内部矛盾的描述和分析，还是很有力的，具有高度的复杂性，很尊重特殊性和多样性，本身包含一种“一”与“多”、普遍与特殊的辩证关系。
我们如果接受了西方分派给我们的那个“他人”的身份，只从这个局部的角度看问题，就看不到问题的全貌，抓不住问题的实质，既看不清西方，也看不清自己。要恢复这个“他人”的主体性，我们需要同时把握自身的特殊性和那个作为“普遍历史”的西方的特殊性——这不是为了坚持自己的特殊性，而是要把自身普遍性的具体历史在理论上重新建构起来。只有把自己和他人都把握为多样性和矛盾，把握为历史的载体或中介，我们才能开始作为主体思考。
全球化时代的文化认同——当代文化界论争的焦点
剩下的时间不多了。我们现在结束可比性的讨论，过渡到关于全球化时代的文化认同问题。谈这个问题还需要一个历史过渡和理论准备，这就是卡尔·施米特对自由民主制内部矛盾的分析。但今天没有时间介绍了。在后面的讲座里，会接着韦伯的文本介绍施米特，谈谈他的法哲学、政治哲学在当代民主、主权和认同问题上的意义。
我们现在直接跳到当代，谈谈后现代主义和全球化的理论。首先我们要看到，“后现代主义”和“全球化”作为问题是有意思的，但作为两个标签，它们很成问题。我们用它们的时候，也许都应该打引号。“后现代主义”和“全球化”是两个彼此相关的问题领域，都有一个明确的西方的社会背景和知识思想背景。当代西方谈论的“后现代主义”并不是中国语境里的“后学”，“全球化”也不只是“国际标准”或“接轨”。他们背后都有一系列具体的问题。在当代西方理论界，对“后现代主义”和“全球化”的讨论很大程度上是对这两个概念、两种理论话语的分析，是对这两个概念所指的历史现象的分析和批判。
