○说精神自治
我所谓的“精神自治”主要还不是指与既定秩序的紧张关系，而是指一种内在的、独立不依的精神立场，一种基于批判和自我批判所形成的对不断变化的现实作出敏锐反应的能力，一种自我超越和生长的可能性。没有这样的立场，没有这样的能力，没有这种内在的可能性，就无所谓现代知识分子，也无所谓现代艺术家和诗人。
○说虚无化导致的伤害
每一个当下瞬间都包含着过去、现在和未来。我所谈的当然不限于写作，但请允许我继续从写作的角度多说几句。我想说的是，更大的伤害或许还是来自强控制在失去张力时所导致的虚无化：首先是它自身的虚无化，其次是社会、文化的虚无化。某种意识形态宣称它发现了人类历史的基本规律和法则并以其唯一的体现者自居，它用某种“铁的必然性”阐释历史的过去和未来，将其转变成现实中无所不及的强力（包括对写作的）并彼此辩护，从而既毁灭了过去的多样性，也毁灭了未来的开放性，最终毁灭了自身。正如哈维尔所说：“如果历史以其不可预见的方式呈现，来显示这种意识形态是错误的，这将令权力丧失其合法性。”然而，在这一自我虚无化的过程中化作虚无的决不仅仅是它的“自我”。作为一种曾经占据统治地位并被强制推广的社会、文化“元意义”和“元价值”系统，其后果同样是社会、文化性的。当然这里并没有出现意义和价值的真空，无论是从生活还是从写作的角度看，所谓“社会、文化的虚无化”与其说是指意义和价值的持续阙失或危机，不如说是指缺少关注、追问、反思这种阙失或危机的持续兴趣和勇气，缺少将这方面的经验转化成当下创造行为的内在活力。社会、文化的虚无化本能地倾向于按照消费的原则对待现实，就像意识形态的虚无化本能地倾向于使一切成为维持其统治的权宜之计一样。
○说对话的意义
就写作而言，对话不仅意味着面对共同的问题，应对共同的挑战，建设共存的精神生态，而且意味着相互尊重个性和差异，意味着活力和能量的彼此汲取和交换。
○说灵魂
灵魂这东西确实是存在的——当然不止是指解剖学意义上人的大脑中那块活的灰色物质，更重要的是指一种隐秘的内心经验，一种本真的精神状态。忆明珠的一首诗曾经深深打动过我：“何必去抚慰我的灵魂呢？它从不走到人跟前。它的脸上是打了‘金印’的。”（《述怀·其四》）上面这个句子的前半部分是关于灵魂的现代科学解释。我一直搞不清楚它在哲学上究竟应该被视为唯物主义的一个胜利，还是相反，唯心主义的一个胜利。不过我想这并不重要。认为那块灰色物质会像松树分泌油脂一样分泌灵魂是荒谬的，但它无疑有助于支持这样一个结论，即灵魂，正如弗洛伊德所说的“原欲”一样，是一种与生俱来，因而不可泯灭的力量。或者不如说，它就是一种“原欲”。相对于生命中其他的欲望而言，灵魂的力量似乎要脆弱得多。事实上人们很少注意倾听那来自性灵深处的声音——那本是惟一真实的声音——而更多地陷于与外部世界渺无止境的纠缠之中。这还是一种常态；灵魂脆弱的更有力的证据是在它遭到讨伐的时候，也就是忆明珠所说的脸上被打上“金印”的时候。在这种情况下，往往是灵魂本身首先陷入了混乱，不知其然亦不知其所以然。中国历来的“诛心”之术（其现代版叫“在灵魂深处爆发革命”），就建立在利用灵魂的这种脆弱本性的基础上。其妙处在于经由“诛心”而达到“心诛”。一致于此，灵魂的有无就真的成了问题了。这一类悲喜剧我们已经见得很多，包括很多诗人在内；而诗人，照一位先哲的说法，本是那些伺奉灵魂的人。但是另一方面，灵魂的力量又比人们通常所认为的要强大，或者换一个说法，坚韧得多。正如我们在祥林嫂那里所看到的，当不能在生前得到实现时，它就诉诸死后；当意识到现实的阻隔难以超越时，它就转向来世的超越。这当然是一种虚妄，然而虚妄中自有真理。在西方，对灵魂获救的关注形成了一种延绵不绝的宗教传统。这一传统并没有随着上帝偶像的破灭而中断。当最后的拯救者连同末日审判的神话一同消逝之后，如同容格的一部书名所提示的，现代人灵魂的自我拯救就被提上了日程。这里，宗教传统的普遍意义在于，灵魂只能靠灵魂的力量来拯救。中国没有严格意义上的宗教传统，但并不等于中国人没有宗教。如果说，传统的宗教在实践理性的导引下往往更容易指向外部，并凝定形形色色地迷信和现实偶像崇拜的话，那么在今天，它同样面临着一个现代人灵魂的自我拯救问题。
○说自赎
“揽过汉时的青铜镜”，而“笑得须眉生动”。（忆明珠《揽镜》）谁能说得清这来自幽冥中的笑声有着几多酸楚，几多快意，几多无奈和几多欢畅？它充满着死亡气息，又高蹈于死亡之上；混合着铁与冰的刺痛，又摇曳着水与风的清朗。它是一种大解脱，又折返于人心激响回荡。已逝的岁月、将逝的肉体，包括那颗业已破损的心都在这笑声中砉然委地，而惟有那双窥破了自我和生存真相的眼，那张言说着晚祷之词的口，在苍茫的暮色中闪光。这样一种奠祭，这样一种忏悔，或者说这样一种祭奠式的忏悔和忏悔式的祭奠，不仅着眼于灵魂的自救，而且致力于灵魂的自赎。它不是靠简单地抛弃，而是靠诚挚地省悟过去而获致当下的存在，靠持续的死亡而赢得瞬间的新生。它当然没有提供未来，因为这里没有时间的未来，而惟有诗的超越，而如果说在它的深处确实弥漫着一片无边的黑暗和虚空的话，那么，正如叶芝所谈：“当我明白我一无所有时，当我明白塔楼鸣钟人以一瞬即逝的钟声作为灵魂的婚礼时，我将看到黑暗变为光明，虚空变为丰富。”（《人心的灵魂》）
○说诗人
按照一个古老的传说，诗人乃是天上的星宿下凡，他当然还要复归天上。去除了其中的神话以至迷信色彩，我们看到，它确实隐含了诗之本体存在的依据和价值。诗人首先是人，他注定要在一个无可选择的历史时空中生活，因而注定要和常人一样，承担并忍受命运经由种种偶然带来的一切。然而这并不能成为他所以写诗的理由。诗歌创作的原动力肯定不如某些人所说的那样单纯。自我实现的创造欲、自我观照的需要、性的压抑和代偿、白日梦、甚至自恋成癖的病态，所有这些都是可能的本能动因，并往往混合共生，很难作片面的归纳。但是它们并不能回答下述问题，即蕴含于诗中的那种超越特定时空，超越历史，超越文化也超越个人经验的魅力，那种根本上的“言外之意”、“味外之旨”究竟来自何处？格式塔心理学运用现代实验手段，成功地揭示了艺术感知心态和方式的整一性，然而它同样不能回答上述问题。固然整体大于局部之和，然而，使整体成之为整体的亲和力究竟是什么？换句话说，是什么从内部沟通、统摄着诗人的眼、耳、鼻、舌、身，视、听、嗅、味、触诸感官（觉），沟通、统摄着他的经验、情感、思考和想象？其本身来自哪里？又去向何方？所有这些都使我们不得不考虑灵魂的存在，不得不考虑这种存在的意义，不得不考虑它与诗的关系，最后，不得不考虑在所谓诗的科学之外，或之内，另辟一门诗的神学，即灵魂学。这里全部问题的核心在于诗的语言现实所具有的超越性，也就是神性。它并非如柏拉图所说，是冥冥中某种外在于诗人的超验存在，而就栖身、根植于我们内部。神性乃是灵魂的本性，它允诺我们以无限超越的可能。耽溺、偏执于日常实在妨碍着我们对它的察知，但在不意的瞬间，它却会突然显形。除非我们此时以背相向，否则将命定接受它的导引。真正的诗人正是那些在此一瞬间开口说话的人；真正的诗正因此而充满神喻般的力量。它“不是人类堕落的，而是始终清白的标志、迹象”，据此“我们也许能收复失去的王国，收回我们在遥远的过去所曾拥有的权力”（奥·帕斯：《变之潮流》）。我们确曾长期丧失了这“王国”，这“权力”；灵魂确曾如忆明珠在那首小诗中所写的那样，长期“脸上是打了‘金印’的”。然而毋庸讳言，那只给灵魂打上金印的手也经过了我们的手。在这个意义上，并非外部的强力，而是正是我们自己造成了这一切。为此我们不得不付出惨重的代价。然而问题不止于止。再深入一步，受害者就成了施害者，并且施行的是最残酷的自我戕害：“金的心扉，乍敞开，又紧闭，如一座金的墓。瞬息的光华里，一个自由的灵魂，自觉地就缚于神符。”（忆明珠《晚花·其四》）在这沉沦于岁月的地层下无可告人的痛楚中，隐含着某种深深的犯罪感。没有谁会追究这罪责，除了诗人自己；而不敢正视以至无视则与在逃无异。中国历来缺少忏悔的传统。所谓“往事不可谏，来者犹可追”，以其豁达的日常哲理和熨慰人心的情感力量，为多少悲剧的灵魂提供了解脱的理由，而悲剧本身却被一再轻轻放过。另一种可能的归宿则是所谓看破红尘，游心太虚。我们唯独听不到卢梭或者普拉斯式的自白（在英语中，“自白”和“忏悔”本是同一个词），更听不到陀斯妥耶夫斯基拷打灵魂时那沉重而尖锐的鞭啸，这种“儒道互补”的传统文化—心理模式，以其宿命般的循环构成了一代又一代诗人的命运陷阱。在它的面前，曾经的死亡再一次死去，而一时的个体解脱则转变成新的历史重负。这样的解脱和苟且究竟有多少区别？
○说诗人的使命
我深知问题并没有随着心境的一时安宁归于消失。安宁中我仿佛置身一片寥廓的旷野，那里惟有一座灿然的金墓和一颗闪烁的微光相互交映，它们同样是“但属于自己的”。我心知这正是诗的旨域，因而只能缄口；但我不会忘记它们之间的距离，不会忘记它们所启示的诗人“独与天地之往来”的使命。
○说诗歌的作用
（我对诗歌）至少没有绝望。同时我也不指望诗歌直接作用于社会进步，那种情况极为罕见，是可遇而不可求的。诗歌作用于人心、人性，作用于我们灵魂中柔软和隐秘的部分。它通过更新和丰富语言影响我们对世界的感受和感受方式，影响我们的人生和语言态度。这种影响在更多情况下是“润物细无声”式的，并因此而无所不在。即便是那些不读诗，甚至不识字的人，也会经由其他媒介多多少少受到诗的影响。
○说创造
归根结底，是生存和人性本身充满了冲突，而生存和人性又不断提示着相对与和谐。自由和美通过创造的历程集中起这一切。在历史、人生中如此，在艺术中亦如此。我们现在经历的正是前所未有的怀疑和批判，同时也是前所未有的创造和建设。
七黎鸣：道就应该是中国人的信仰
前记：2009年10月28日，智怀与王少农经张成东先生介绍，专程到北京天通苑拜访著名学者黎鸣老师。拜访结束，已是深夜。黎鸣老师独特的思想与昂扬的斗志给我们留下深刻印象。黎鸣老师主要谈了两点：一，老子说的道就应该是中国人的信仰。二，我们要通过“西化”认识老子，认识信仰。
智怀：黎鸣老师，您是老子研究专家，请问您怎么看待老子？
黎鸣：好比一颗珍珠埋在地上，他的贵宝没人识，其实老子是中华民族最伟大的思想家。
王少农：您怎么看待老子讲的“三宝”：“慈、俭、不敢为天下先？”我们萧野老师讲信仰，特别看重这三宝。
黎鸣：那个三宝啊，其实是他提出的一个保护人们自己的方法。“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。他这话是要人们善于保护自己。你要知道老子生活的时代是帝王时代。东周已经衰落，诸侯蜂起，那个时代很不安全，所以他不主张为天下先。但他尽管不主张为天下先，却将来一定会为天下先。这就是他说的“正言若反”。“一曰慈，二曰俭”，这是老子真正要讲的。慈就是慈爱，爱人之心，慈就是慈祥。而且这和他说的“玄德”有关联。慈就是玄德。“生而不有，为而不恃”。俭是什么呢？俭是做什么事情都是从易到繁，从少到多。一定要从简入手，如果首先从享受、繁杂开始，一辈子都可能毫无成就。人只能从俭入手。（王少农：挺好挺好。）这就是第二宝。老子第三宝就是“不敢为天下先”，是人们对自己的保护。“为”行为，行为为“天下先”的人们，将很可能首先受难。
王少农：也是对天下人的保护。
黎鸣：对，也是对天下人的保护。为什么呢？他认定了自己的《道德经》将来会为整个人类留下瑰宝。两千多年来老子《道德经》的真正价值并未被人认识，在中国只有我看到这一点（王少农：这我相信。）。老子的价值从逻辑的角度讲，可以说超越了一切人，西方的逻辑学家与老子相比都是孩子。
王少农：老子思想异常清晰。
黎明：对。孔子没有亲自著述的著作，只有老子才真是用自己的著作完整表述了自己的思想。孔子删《诗》，是罪过。
智怀：您的观点很特别。
黎鸣：《六经》重心在“礼”，而礼的核心就是人与人永远不平等，既得利益者永远是既得利益者，当天子永远是天子，当百姓永远是百姓。孔子是没有思想的，真正有思想的是老子，老子是中华民族伟大的思想家，直到今天还有巨大价值。孔子是一个很糟糕的人，《论语》毫无价值，只是拼凑，我将有专门文章来讨论这个问题。
王少农：您很敏锐。从文本看，老庄都亲著，孔孟都不亲著，这是很有意思的现象。现在我们都推崇老子，用智怀的话来说，目前国学复兴的局面主要就是“尊老子、讲孔子、学孙子”，大家都一致尊崇老子，讲孔子的和谐之道，其实暗地里还是行的《孙子兵法》那一套谋略，还没有上升到信仰的地步。但无论如何老子是关键。您认为我们现在继承老子怎么入手？
黎鸣：从道德入手，读老子的《道德经》。“道德”二字是老子专利，孔子“盗窃”了老子的道德之名，道德二字本身就是老子发明的。老子讲“道、德、仁、义、礼”。知道而后德，知德而后仁，先仁而后义，先义而后礼。《道德经》中的失字应看作是“先”字。在老子眼中，礼是最坏的。孔子则认为礼是最好的。这就是老子孔子水火不相容的地方，司马迁也看到这一点。所以他认为老子与孔子“道不同不相为谋。”。但司马迁还是跟着汉武帝选择了孔子。
王少农：那您怎么看待如今儒释道和谐或并称的现象？
黎鸣：从未和谐过。释与道被儒家改造了。现在讲的“道”与老子没关系，道教与老子也没关系，老子重要的贡献是讲：道德伦理、逻辑思维的方法。这就是老子的价值，除此之外，什么“以柔克刚”、什么“上善若水”、什么“无为而治”全是表面，老子真正的价值有两点：第一就是道德，道德伦理，人与人之间的关系；第二就是逻辑。
王少农：您的看法非常好。
智怀：黎鸣老师，我读老子《道德经》有个不明白的地方：老子说“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，怎么解释？
