人的不幸在于他被时间制约。“人者，无非是其不幸的总和而已。你以为有朝一日不幸会感到厌倦，可是到那时，时间又变成了你的不幸了。”我们把时间和时序混为一谈了，是人发明了日期和时钟。“经常猜测一片人为的刻度盘上几根机械指针的位置，这是心智有毛病的征象，父亲说，这就像出汗一样，也是一种排泄。”要理解真正的时间，必须抛弃这一人为的计时尺度，它什么也测不出来：“只要那些小齿轮在咔嗒咔嗒地转，时间便是死的；只有钟表停下来时，时间才会活过来。”所以昆丁砸毁他的手表这一动作具有象征意义：它使我们进入没有钟表的时间。白痴班吉的时间也是没有钟表的，因为他不识钟表。
这样出现的时间，是现在。这个现在不是在过去和未来之间乖乖地就位并成为两者的理想界线的那个时间：这一现在本质上是灾难性的；它像贼一样逼近我们的事件，怪异而不可思议——它来到我们跟前又消失了。从这个现在再往前，什么也没有了，因为未来是不存在的。现在从不知什么地方冒出来，它赶走另一个现在；这是一个不断重新计算的总数。“还有……还有……再还有……”
9.论失败、希望、绝望和羞耻
对我来说，至关重要的东西是失败的观念，失败的观念关系到我们可以称之为绝对目的的东西。简单地说，在《存在与虚无》中我没有说的是：每个人，在他每时每刻都怀有的理论的或实际的——例如涉及政治或教育的问题等——目的之外，在所有这一切之外，每个人都有一个目的——一个我想称之为超越一切的或者绝对的目的，而所有这些实际的目的只有在与那个目的相关联的时候才具有意义。一个人行动的意义就在于这个目的，这个目的因人而异，但又都具有这种特质：它是绝对的。因此，不仅是失败，希望，在下面这个意义上也是为这个绝对目的所制约的：那就是真正的失败关系到这个目的能否实现。
这里我们碰到了一个矛盾的问题，这个矛盾我现在还没有解决，但是我认为作为这些谈话的一个结果，我能够给予解决。一方面，我保留这样一种观念，即一个人的生命显示着它本身是一种失败，凡是他想要完成的，他无法实现。他甚至无法构想他所愿意构想的，或者去感觉他所愿意感觉的。这种观念通常引向绝对的悲观主义。在《存在与虚无》中我无意表达这种观念，但是在今天我不得不这样说。然而，在另一方面，从1945年以来，我一直在反复思考，人们所采取的行动，如我刚才对你说过的，它的一个基本特点是希望。而希望就意味着我不能采取一项行动而不设想我将使这项行动得到实现。我并不认为，正如我已经说过的，这种希望是异想天开的幻想，希望存在于行动的性质本身之中。那就是说，行动同时也是希望，在原则上不能使之专注于某个绝对的失败。这绝不是说它必然要达到它的目的，但它总是出现在一个表现为未来的目的的实现过程之中。而在希望本身之中有一种必然性。对于我，在此时此刻，失败的观念并没有坚实的基础；相反，希望就其作为人与他的目的的关系，一种即使目的没有达到而仍然存在的关系而言，它是我思想上最迫切的问题。
绝望不是希望的对立面。绝望是我的基本目的不可能实现，因此在人的实在中存在着一种本质的失败的信念。所以，在我写《存在与虚无》的时候，最后我只能在绝望中找到一个关于什么是人的状态的明晰的观点。
羞耻只是对我有外表存在的原始体验，这个外表的存在介入到另一个存在之中并因此毫无遮掩，它被从一个纯粹主体发出的绝对光明照亮。这是意识到无可挽回的是我曾经总是的东西：“悬而不决”，就是说以“尚未”或“已不再”的方式。纯粹的羞耻不是感到是这样或那样可指责的对象，而是一般来说，感到是一个对象，就是说感到并认识到：我在我为他的那个被贬值、从属的，被凝固的存在中认识我自己。羞耻是对我原始堕落的体验，不是由于我犯下了这样那样的错误，而只是由于我“落”入了世界，没于事物之中，并且由于我需要他人为中介以便是我所是的东西。害羞，尤其是对在裸体状态被碰见时的恐惧，只是原始羞耻的象征性表现：身体在这里象征着我们无遮无掩的对象性。穿衣，就是掩盖其对象性，就是要求看见而不被看见的权力，就是说要求成为纯粹主体的权力。所以圣经中犯了原罪之后堕落的标志就是亚当和夏娃“认识到他们是裸体的”这一事实。对羞耻的反应恰恰在于把那个把握了我自己的对象性的人当作对象。事实上，从那时起，他人对我显现为对象，他的主观性变成了被考察的对象的一种简单的属性。事实上在“我对我感到羞耻”这一表述的结构中，羞耻假定了一个对别人而言的对象——我，但是同时也假设了一个感到羞耻的自我性，并且这表述中的“我”完整地体现了这种自我性。这样，羞耻是对以下三维的统一领会：我在他人面前对我感到羞耻。
如果这三维中有一维消失了，羞耻也就消失了。
10.论说谎和自欺
说谎是一个超越性的行为。
它设定我的存在，别人的存在，我的为他的存在和别人的为我的存在。于是，设想说谎者应该完全清醒地谋划谎言，以及他应该对谎言和被他篡改了的真情有完全的理解，应该是没有任何困难的。这只要不透明性地从原则上向别人掩盖他的意图就够了，只需他人能够把谎言看作真情就够了。通过说谎，意识肯定了意识的存在，从根本上讲，是对他人隐藏着的。它为自己的利益而运用了我和他人之我这种本体论的二元性。
如果自欺像我们说过的那样，就是对自己说谎，那么说谎对自欺而言情况就不可能是相同的了。当然，对实行自欺的人而言，关键恰恰在于掩盖一个令人不快的真情或把令人愉快的错误表述为真情。因此自欺外表看来有说谎的结构。不过，根本不同的是，在自欺中，我正是对我自己掩盖真情。于是这里不存在欺骗者和被欺骗者的二元性。相反自欺本质上包含一个意识的单一性。这并不意味着自欺不能被“共在”制约，就像人的实在的一切现象那样，但是“共在”只能在被表现为一个自欺允许超越的处境时才能够诱发自欺，自欺不是从外面进入人的实在的。人们不承受自己的自欺，人们不受它的感染，它不是一个状态，但是意识本身对自欺感到不安。需要有一个自欺的原始意向和谋划，这谋划意味着如前那样理解自欺，并且意味着（对）意识（的）反思前的把握就是在进行自欺。因此，首先是被欺骗的和欺骗的是同一个人，这意味着作为欺骗者，我应该知道在我被欺骗时对我掩盖着的真情。更确切地说，我应该很清楚地知道这真情，以便我更加仔细地把这真情隐瞒起来——这二者并不是发生在时间性的两个不同瞬间——这从严格意义上讲是允许恢复二元性外表的——然而是在同一个谋划的统一结构中。那么如果制约着说谎话的二元性被取消了，说谎如何能继续存在呢？在这个难题中又加进了一个从意识的整个半透明性中派生出来的另一个困难。既然意识的存在就是对存在的意识，体验到自欺的人就应该有（对）自欺（的）意识，因此，似乎至少在我意识到我的自欺这点上，我应该是真诚的。但是那时整个这种心理体系都消失了，事实上，人们会承认，如果我毫不犹豫地、犬儒主义式地试图欺骗我自己，我的这个活动会完全失败，说谎在注视之下就后退并溃败了。欺骗我的意识在作为其条件的我的谋划的内部被无情地确立起来，这就从后面破坏了说谎。我们将看到事实上有一种自欺的“渐趋消失”，显然，自欺永远摇摆于真诚和犬儒主义之间。尽管如此，如果自欺的存在是非常不可靠的，如果自欺属于人们能够称之为“可以转移的”那类心理结构，它就仍然表现为一种自治的、持久的形式，它对很大一部分人来说，甚至能够是生活的正常面貌。人们能在自欺中生活，这不是说人们就不会有突然被犬儒主义或真诚唤醒的可能，而是说这意味着一种稳定而特殊的生活风格。既然我们既不能否认也不能承认自欺，我们似乎走到了极端窘迫的地步。
11.论自我陶醉和骄傲
按照我的看法，自我陶醉是某种自我欣赏、自我爱怜的方式，是人们要在自己做的事情中找到自己为自己想像的那个样子的一种方式。简单说，这是一种与自我发生的经常关系，而这里的自我不尽然是那个在说话、思想、做梦、行动的积极的自我，毋宁说是以那个积极的自我为基础制造出来的一个人物。在这个意义上，我不能说我完全排除自我陶醉心理了。我致力于取消这种心理，有一些时候我完全不存在这种心理。比如说现在这个时候，我们在谈论某些与我有关的事情，因此我本可以自我陶醉，但是实际上我想的是怎样尽可能好地回答你的问题，因此我没有自我陶醉。不过换一个时候，这种心理会回来的：从其他人看待我的方式可以产生自我陶醉心理，与我在一起的某个人说的一句话也可以引起我这种倾向。
难道人们爱他们自己吗？难道人们对自己怀有的不是另一种感情？爱某一个人，这比较简单，比较容易理解，因为你爱的那个人并非老在那儿待着，他不是你。这两个理由足以说明你对你自己的感情是一种可能不存在的感情，因为你老在那儿，你是你自己，于是你既是施爱的那个人又是被爱的那个人。除非你引入一些形象，这种感情才可能存在，不过到那个时候我们又处在自我陶醉的境地了。我不以为自我与自我的关系应该是一种相连的关系。我想爱是自我与其他人之间的真正关系。反过来，不自爱，经常责备自己、讨厌自己，同样妨碍人们充分地占有自我。
我觉得骄傲不只是关涉到我自己——让—保罗·萨特这一个体，而宁可说它必定关涉到所有的人，是人具有的普遍特征。就我进行写作活动、写书活动而言，我以实现了有始有终的活动、部分地改变了世界的活动而骄傲——简言之，我引以为骄傲的是我的人的活动性。我不是认为它比任何别的活动性优越，但它是一个活动性。这是在一种活动的形式中扩展了的意识的骄傲。就它产生了思想和感觉而言，它无疑必定同作为主观性的意识有关。
这是事实：一个人存在着，他是一个已诞生而注定要死的生物，但在生死之间，他活动着并通过他的活动和思想（思想也是一种活动）以及通过他的感觉（这是通往活动世界的通道）让自己从世界的其余部分中分离出来。
总之，我认为一个人的感觉和思想可以是无论什么东西，但他应该自己确定自己。别的人不是像我这样骄傲，我感到不可理解，因为在我看来，骄傲是一种十分自然的性质，是意识生活和社会生活的结构部分。
我猜想，在多数情况下，妨碍人们骄傲的是贫困和压迫。应该说，所有的人都有一种骄傲的倾向。骄傲是同思想、活动这个事实有关。它展示了人的实在，它被人实现活动的意识所伴随，这活动使人愉快、使人骄傲。我认为在每一个人身上都应该找到这种骄傲。
但为什么有许多人完全不是骄傲的？拿一个孩子来说，他的家庭贫穷，大人之间的关系不和，他没有受过教育，没有达到社会要求他的一个真正的人应具有的水平。在这种情况下，到十八九岁，他去寻找一个职业，那是沉重的低报酬的工作。这个孩子也许会以他的体力而骄傲，但这只是一种虚荣心。他并不具有严格地称之为骄傲的东西，因为他总是被异化，总是达不到这种程度：他应该有能力同他人一起行动，并高喊：“我做过这事，我做过那事，我有权利说话。”
由于社会环境，一些资产者要比被侮辱、被压迫的无产者更容易具有骄傲的特性。这样，他们，无产阶级，就有某种与骄傲不同的东西，他们对骄傲有一种迫切的需要。他们感到他们本该具有的骄傲之缺乏，他们在革命中为人的骄傲而呐喊。你可以通过一些无产者和农民的词语和行动而看到他们保持着自己的骄傲。这些人将是革命者。如果说他们的背朝着天，如果他们像人们说的那样弯下了腰，那么这是违反他们的意愿的。
12.论人与人之间的关系和恶
按照我的看法，人们之间的关系之所以变坏，原因在于每个人都对别人保留某些隐蔽的、秘密的东西，不一定对所有人都作保留，但是对于当时他正与之说话的人有所保留。
我以为任何时候都应该用透明性来替代秘密，我不难设想这样一天，那时候两个人之间将彼此没有秘密，因为他们将对任何人没有秘密，因为主观生活和客观生活一样都将被完全提供、给予。不能接受的是，我们交付我们的身体如我们现在所做的那样，但我们却掩盖我们的思想，因为对我来说，身体和意识之间没有本质性的区别。
我们把我们的身体交给大家，通过目光，通过接触：这可以在任何性关系之外发生。你把你的身体交给我，我把我的交给你，我们中间每一个人对于另一个人都作为身体而存在。但是作为意识，作为观念，我们并非以同样方式存在，虽然观念是身体的一些变化形态。
如果我们想真正地为了别人而存在，作为身体，作为永远可以被剥光衣服的身体而存在——即使人们从来不会这样做——那么观念对于别人来说应该好像是来自身体的。言语是用舌头在嘴里划出来的。所有的观念都应该以这个样子出现，即便最模糊的、最飘忽的、最难把握的观念也应该这样。换句话说，不应该有这种秘密状态、秘密性。某几个世纪曾经认为这是男人和女人的荣誉所在，我以为这样做是愚蠢的。
对于这个透明性的主要阻碍首先是恶。这里我指的是在不同原则启发下做出的行为可能导致我不赞同的结果。这个恶使得所有各种思想的传达变得困难，因为我不知道别人在多大程度上从与我相同的原则出发来形成他的思想。在某种程度上，这些原则当然可以得到澄清、讨论、确立，但是我不能与随便什么人讨论随便什么问题。我可以和你讨论随便什么，但是我不能与我的邻居或者穿过马路的行人也这样做：逼急了，我宁可打一架也不跟他讨论到底。
因此，事实上有一种来源于不信任、无知和恐惧的矜持心理，这种心理使我每时每刻都不能信任别人，或者使我过分信任。我个人也不是在所有问题上都向我碰到的人发表自己的见解的，但是我努力做到尽可能的透明，因为我认为我们身上的这个阴暗区域同时既对我们自己也对别人都是阴暗的，我们只有在力图对其他人做到襟怀坦荡的时候才能为我们自己照亮这个阴暗区域。
