这里指出了庄子的思想特点在于自由奔放，想象无羁。《庄子》一书以寓言作为重要的文体，其中就涉及对话体的运用。从《老子》格言体、《论语》语录体到《孟子》散文化的对话体和《庄子》寓言化的对话体，对话的方式和旨趣都大不一样。《庄子·寓言》：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。”《释文》：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九见信也。”但刘向在《别录》里称“寓言”为“偶言”，认为“偶言者，作人姓名，便相与语”。所以，寓言其实就是主客问答，就是对话。后来这种形式保留在赋体之中，而寓言则成了偶言时的主要形式——立象设喻的一种文体。与《老子》在“道可道，非常道”的前提下采取“正言若反”的独语以对话天下不一样，《庄子》则“以天下惑，予虽有祈向，不可得”（《庄子·天地》。），“以天下为沉浊，不可与庄语”（《庄子·天地》。），所以采取寓言的言说方式，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·天下》。）。这是一种极具艺术特色的对话。《庄子·天下》：“以天下为沉浊，不可与庄语。”王先谦集解：“庄语，犹正论。”《庄子·天地》：“而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎！”也就是说，之所以采用寓言，是因为天下混乱，不可用庄重严肃的理论来正说之，于是采用了寓言来戏说。
不过，这只是表面的说法。实际上，庄子的精神忧患比老子显然更深了一层。庄子的学说修正了在他之前的各种学说，特别是儒家学说中的缺弊，对于当时人类所面临的种种困境进行了深入的探讨，并且将人生困境的解脱与人格自由相结合，深刻地影响到中国古代文论的各个层面，如逍遥游的人格精神、审美心态的虚静、物化境界的形成、言意关系的辨析思维方式的直感等等，从而奠定了中国古代文论的内在精神与批评方法。
庄子的个性与人格追求首先通过对话来彰显。通过对话，人们看到了一位个性孤傲、不拘礼节的士人形象。《庄子·秋水》中有两则寓言故事很能说明这一点：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓，子知之乎？夫鹓发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”
前面一则故事也见于《史记》。庄子将被人所不齿的曳尾之龟与供在庙堂上的神龟作了比较之后，明确表示自己选择前者而否定后者。与儒家道德观相左，庄子以生之自由为本，故对虚名弃置不顾，宁愿以自由为守则。后一则故事则是对前一则的补充，说明庄子对于富贵权势的极度鄙视。他以高洁的凤凰自比，痛斥惠施的心胸狭隘、境界低劣。从这些寓言也可以看出，庄子通过亦庄亦谐的言说风格，可以更好地宣传自己的思想主张。
在《庄子·列御寇》中，还有一则为人所熟悉的寓言。庄子借此抒发了对当时士风日下的愤慨：
宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王悦之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：“夫处穷闾厄巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”
庄子曰：“秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”
曹商为宋王出使秦国，得到秦王的厚赏，多得了百乘车。当时车乘是财富的象征。人之好财并不可鄙，可鄙的是曹商通过讨好权势者获取财富后的洋洋自得、以耻为荣的心态。庄子为此痛加诋呵。这则故事中蕴藏的人生价值观是十分耐人寻味的。当时一些士人对于传统的“忧道不忧贫”、“无恒产而有恒心者”一类说教早已不耐烦了。这些士人渴求在变动的年代中快速致富，出人头地，视道德操守若弊履，为此采取极端功利的人生方针。人格精神荡然无存，厚黑学在当时士人中盛行。韩非与同学李斯便是代表。观《史记·李斯列传》可见一斑。庄子对于儒家的礼义道德是持反对态度的，但他并不是非道德主义者，如韩非所主张的那样，为达目的而不择手段，而是从人格精神的角度去对待世变。在自尊自爱上，庄子更胜于儒家。因为庄子的自尊是一种个体人格。群体性向它生成，而不是相反。
一、庄子之道与对话艺术
庄子的对话体与文艺批评有着直接的联系。而且这种对话体的使用建立在很自觉的人生感悟以及哲学反思的基础上面，达到了很高的境界《庄子·天下》的作者论及百家争鸣时，曾经说道：
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。
庄子认为，道的真理性是至一的，后世由于天下大乱，各执一端，众说纷纭，议论蜂起。在这一问题上庄子显然是矛盾的。一方面他强调“道”的至中无偏，“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。另一方面这种至人与圣人毕竟是罕见的，具体表现则往往是那些各执一端、百家争鸣的人物居多，他们的思想散见于各种典籍上面，“其在于《诗》《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”。因此，各家以包括对话在内的形式展开的百家争鸣，便构成先秦思想文化亮丽而奇特的风景。庄子学派也是其中之一。通过对话使思想得以融合，产生了后来集大成的思想人物。庄子后学论及这一学派的特点时，说过这么一段为人所熟悉的话：
芴漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而诡可观。
这是一段文体自觉的经典语言。其中大致有这样几层意思可以玩味。其一，它提示了庄子思想关注的是天地与人类的关系，关注的是那些形而上与怪异的变化事物，是千百年来人们为之困惑不解的死生大化，以及变化无常的本体之道。其二，庄子有意识地采用荒诞不经的语言来嘲笑世界，戏说人生，玩世不恭。而且鉴于当时是一个充满错愕与荒唐、各种权威解构、道德沦丧的年代，面对这种不可以用庄重严肃来评说的世界，与其像孔子那样正说，不如采用戏说与调侃的方式来对待。其三，庄子的思想因此而在语体上采用“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”的方式来写作。庄子在语体选择中的自觉意识是很强的，特别是所谓“以寓言为广”，即采用寓言方式来阐发其中的哲理，收放自如，亦庄亦谐，达到“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的自由解放的境地。而《庄子》中的寓言，大量依靠对话体来加以表现。
庄子采用寓言写作可谓是有意识的行为。《庄子》杂篇中有《寓言》一篇，其中谈道：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。
庄子认为，同样的道理，如果自己论之，容易犯独断论的毛病，不如“藉外论之”。王先谦在《庄子集解》中解释：“意在于此而言寄于彼。”庄周举例说明，父亲称赞儿子，不如通过别人称道好。同样的道理，在日常生活中，自己称道自己，总是不如由别人来说好。庄子认为，这是人之常情。寓言实际上是使他人与自己沟通的渠道。对话的方式总比独断要好，顺乎人情总比强制人情要好，尽管寓言的采用是不得已的。
寓言的对话体与一般的对话体不同。孔孟的对话体，如《论语》与《孟子》的对话体是采用语录的方式，基本上站在写实的立场来写作。虚构的成分很少，当然不排除其中有加工与美化的色彩。但庄子的寓言体对话，则采用虚构的方式。其长处在于克服实录的拘束于事实的缺点，能够根据想象上天下地，打破“在场”与“不在场”之间的界限，使二者自由切换，亦庄亦谐，亦真亦假，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”来张大其事，演说人生与天道的语体精神。其中最常见的是庄子假托老子来教训孔子，贬斥孔子的仁义之说：
孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻肤，则通昔不寐矣。夫仁义然，乃愤吾心，乱莫大焉吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪！夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（《庄子·天运》。）
庄子通过这段对话，说明孔门拼命宣扬仁义，结果使天下更乱，使人心困惑。老子用鱼相濡以沫不如相忘于江湖的寓言说明仁义不如自然之道与无为之治理。同时，这段对话也通过确立老子与孔子的师生关系，明确儒道思想的高低地位以及作者自己的态度。在《庄子·天运》中，从庄子后学假托庄子与荡的对话中，更可以见出庄子对仁义的看法：商太宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：
“父子相亲，何为不仁？”曰：“请问至仁。”庄子曰：“至仁无亲。”太宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧、舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义、忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。”在庄子后学看来，仁来源于最初的自然本性，而不应当是外加的，至富乃是以天下为先，至愿乃是忘掉一切名誉，世俗之人的孝悌仁义、忠信贞廉，乃是强加于自己的，“故不足多也”。很显然，庄子评判仁义道德首先立足于人的自然本性，而他所崇尚的自然本性，也就是人生来具有的自由本性，是与天地合德的精神境界。精神作为向自然之道的自我回归，不仅具有荡涤邪恶、抗争暴虐的意义，而且具备超越世俗道德的意义。为了说明这些道理，庄子甚至采用了极端的对话方式来言说。其中最为典型的便是《庄子·盗跖》假托的盗跖与孔子的对话。
盗跖与孔子的对话，显然是突出圣人与强盗之间的道德伦理观念的较量。这种由“不在场”转变为“在场”的对话，只有通过虚构来实现，而此非寓言不可。盗跖代表的江洋大盗一方是被圣人所不屑并否定的人物与人生价值观，而孔子无疑代表着道德与正义。如果依照世俗的观念，只有孔子可以审判盗跖，盗跖只有接受审判的份，但是庄子后学却勇敢地打破这种成规，通过双方的对话来突出这种较量的真实价值，对儒家的道德观念进行了颠覆与解构。
孔子与盗跖的形象毫无疑问具有文化符号的意义，一为极善，一为极恶。但是庄子认为，所谓善恶都是相对而言的道德标准，它们在一定历史条件下可以互相转化。当时的战国，处在剧烈的时代变迁之中。生产力的发展与生产关系的变动，引起人们物欲的膨胀、道德的沦丧，儒家的伦理观念受到质疑。人们为错乱的世态与道德变迁所迷惑。庄子的后学率先在《庄子·盗跖》中通过孔子与盗跖的对话，揭示了这一点。文中的孔子是一位形容猥琐的人物。他先是吹捧盗跖，继之又鼓吹儒家的道德观念。而作者假托盗跖，说出了庄子学派对于整个人类文明的疑惑与反省。文中的盗跖在驳斥孔子时说道：
尧、舜有天下，子孙无置锥之地；汤、武立为天子，而后世绝灭。非以其利大故邪？且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰“有巢氏之民”。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰“知生之民”。
神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。
今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉。盗莫大于子，天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？
这一段话如果通过正面阐发，则显得有点过分，但是通过盗跖的特殊身份来宣明，则无大碍。因为文中的人物是一位江洋大盗、元恶大憝，说话自然毫无顾忌，可以将作者自己的心里话尽情道出而不用考虑其他。而正面论述则反倒显得拘束。
庄子在文中，通过盗跖直言不讳地斥责了儒家的圣人黄帝与尧舜之类，指责他们自以为是圣贤，其实都是人类的罪人。人类在远古时代过着和谐安宁的生活，而后黄帝等圣人争夺权力与财富，疯狂进行战争，流血成河。作者怒斥他们：“以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”文中呈现的对话的情境性与随机性，思想开阔，气盛言宜，淋漓尽致，比诸严整的论证更能彰显精神智慧的灵性。而对话最后的反诘“天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖”更是意味深长，体现出庄子后学对于文明的反讽意识。庄子站在历史的长河与相对主义的立场上来考察文明与道德问题，比起儒家的执一与死板，在一定意义上更为深刻。因为它直接追溯到了文明的源头，是对人类命运与文明走向的彻底追寻，在人文关怀下，更能把握问题的实质。而思想对话的自由与深度，在这种文体中也显现得很明晰。
