乾隆三十九年（1774），庄存与在出任湖南学政时，成亲王写有《送庄方耕师傅提督河南全省学政序》，里面讲到他曾受教于庄存与的经学，其中说道《周易》、《禹贡》、《春秋》、《周礼》、《仪礼》等书。而庄存与是在成亲王写作此文的前二年被选为庶吉士教习的，孔广森也是在此文写作之前三年被选翰林庶吉士的，则庄存与教傅成亲王远远早于孔广森在翰林院向庄存与学习之前。据台湾学者蔡长林的博士论文《常州庄氏学术新论》考证，庄存与“入值上书房，可能早在乾隆二十年左右，而不是《清史稿》所载之乾隆三十三年，也不像阮元、魏源所云，仅仅傅成亲王一人而已。”（蔡长林：《常州庄氏学术新论》（台湾大学博士论文未刊本），第122页。）而向君王授课，是一件十分严肃的事，不可能没有讲稿。据魏源说《春秋正辞》是庄存与给傅成亲王授课的讲义之一，则庄存与的《春秋正辞》在给成亲王授课时就已经成书了，其时间当在乾隆二十年（1755）左右，这较孔广森的《春秋公羊通义》大约要早三十来年。而且，庄存与在孔广森成书之后，也绝没有精力来著作《春秋正辞》了，因为孔广森在乾隆四十八年（1783）十月作《春秋公羊通义叙》时，庄存与已经是六十四岁的老人，三年后就“以衰老致休”（《庄存与传》，《清史稿》卷三〇五。）了。退休后两年，庄存与就去世了。从阮元言及庄存与的《春秋正辞》为给成亲王授课的讲稿，而成亲王也讲到受教时有《春秋》的课程，孔广森在翰林院受教于庄存与，孔广森的著作成书之后庄存与已无有精力著述这些情况来推论，庄存与的著作成书于孔广森之前是可以肯定的，而且大约要早三十来年。
既然庄存与的书成于孔广森之前，为什么却刊刻在后呢？在董士锡与阮元为庄存与的著作所作的序中可以找到解释。董士锡说：
本朝经学盛于宋、元、明，非以其多，以其精也。乾隆间为之者，《易》则惠栋、张惠言，《书》则孙星衍，《诗》则戴震，《礼》则江永、金榜，《春秋》则孔广森，小学则戴震、段玉裁、王念孙，皆粲然成书，著于一代。而其时庄先生存与以侍郎官于朝，未尝以经学自鸣，成书又不刊版于世，世是以无闻焉。（《易说序》，《味经斋遗书》卷首。）
而阮元也说：
公通藉后，在上书房授成亲王经史垂四十年，所学与当时讲论或枘凿不相入，故秘不示人，通其学者邵学士晋涵、孔检讨广森及子孙数人而已。（《庄方耕宗伯经说序》，《味经斋遗书》卷首。）
这些材料说明，庄存与的治《公羊》，与乾隆时盛行的汉学是格格不入的。在考据占据主流的情况下，庄存与的《公羊》学是没有市场的。同时，庄存与的著作是给君王授课的讲义，也不宜于刊刻而流行于市。所以，他的《春秋正辞》虽然早已成书，却不愿或不能刊刻。而阮元也明确地说孔广森是庄存与的《公羊》学的传人。因此，决不能以庄存与著作的刊刻在后，就说孔广森是清代治《公羊传》的第一人，而否认庄存与是清代《公羊》学的开创者。
§§§§§§第二节庄存与时代的学术与经学道路
庄存与是清代第一位研治《公羊》学的经学家，前文已证。可是，庄存与是否是今文经学家，他的经学是否就是《公羊》学，在研究中是有较大分歧的。本书以为，庄存与未必可以称得上是位今文经学家，但是，他对晚清经学的最主要影响是在《春秋》学，而他的《春秋》学以《公羊》学为主，这也是不可否认的。
一庄存与时代的学术
庄存与字方耕，号养恬，江苏常州府武进县人。（《清史稿·地理志五》卷五八。）生于康熙五十八年（1719），卒于乾隆五十三年（1788）。（《清史稿·庄存与传》卷三〇七。）其主要活动时间在乾隆年间。
清代是由少数民族入主中原而建立的政权。面对着以汉族为主要人口的被统治者，清朝从一开始就十分重视从思想上来防止人民的不满与反抗，以致在康熙初年，就上演了“庄廷鑨明史案”的文字狱，康熙晚年又制造了“戴名世案”。雍正时期更是大规模地罗织了多起文字狱冤案，最有名的当数“查嗣廷试题案”与“吕留良文选案”。乾隆年间的文字狱较之雍正朝又有过之而无不及，其次数与迫害的程度都远远超过雍正朝，以至到了捕风捉影的地步。许多知识分子在不知不觉中，就成了文字狱的冤死鬼。《清代全史》一书指出乾隆朝的文字狱名目繁多，五花八门：“有妄议朝政，谤讪君上，妄为著述，不辟圣讳，纂拟禁史，怀恋胜国，收藏禁书，隐匿不首，隐寓讥讽，私怀怨望，多有悖送之词，隐藏抑郁之气，等等。用最荒唐的逻辑推理，胡乱引申作者原意，只凭臆想断定作者动机，使一大批无辜的人受到迫害。”（王戎笙等：《清代全史》第二章《封建专制主义中央集权制的进一步加强》，辽宁人民出版社，1995年，第143页。）其受害人则包括社会的各界人士，“既有一般生员、塾师、举人等中下层知识分子，也有宗室贵族及政府官吏，此外还有商人、僧侣、江胡术士等。文字狱的株连，远远超过了《大清律》的规定。在许多案件中，除罪及作者的直系亲属外，举凡与作者有师生、朋友、上下级、同学、同乡关系，甚至偶有诗文唱和的人，凡收藏、买卖或曾为该书刻字、作序、参与校订的人，都受到株连。”（同上。）且判决极其严厉，“对这些人的判决，不是凌迟处死，就是流放远方、贬入奴籍。有的案子株连数百人、上千人，有的案子从发案到结案拖延数十年”（王戎笙等：《清代全史》第二章《封建专制主义中央集权制的进一步加强》，第143页。）。在文字狱如此高压的文化政策迫使下，广大知识分子纷纷埋头故纸堆，走上了远离社会政治与现实，专注于古籍的考据与整理工作的道路，龚自珍曾著诗：“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”（龚自珍：《乙酉诗·咏史》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社，1975年，第471页。），就是真实的写照。
同时，清王朝也是中国历史上最重视儒学与经学的一个王朝。清王朝一开始就实行“崇儒尊道”，并从康熙十七年（1752）起下诏开设博学鸿儒科（参见《清史稿·选举志四》卷一〇九。），大力网罗知识分子。乾隆时，帝王更是亲自极力标榜所谓“稽古右文”（《四库全书总目·乾隆上谕》上册。）。皮锡瑞曾从经学史的角度将清王朝称为历史上的“经学复盛时代”。他说：
经学自两汉后，越千年，至国朝而复盛。两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学，稽古右文故也。国朝稽古右文，超轶前代。康熙五十四年（1715），御纂《周易折中》二十二卷；乾隆二十年（1755），御纂《周易述义》十卷；康熙六十年（1721），钦定《书经传说汇纂》二十四卷，钦定《诗经传说汇纂》二十卷，《序》两卷；乾隆二十年，御纂《诗义折中》二十卷；乾隆十三年（1748），钦定《周官义疏》四十八卷，钦定《礼记义疏》八十二卷；康熙三十八年（1696），钦定《春秋传说汇纂》三十八卷；乾隆二十三年（1758），御纂《春秋直解》十六卷（当为十五卷，参见《四库全书总目·经部·春秋类四》上册。）；乾隆四十七年（1782），钦定《四库全书总目》，以经部列首，分为十类。夫汉帝称制临决，未及著为成书；唐宗御注《孝经》，不闻遍通六艺。今鸿篇巨制，照耀寰宇，颁行学官，开示蒙昧，发周孔之蕴，持汉宋之平。（皮锡瑞：《经学历史·经学复盛时代》，中华书局，1989年。）
皮锡瑞之言虽有称颂清王朝之嫌，但是，所言基本上还是属实的。清王朝的“崇儒尊道”，尤其是对经学的推崇，刺激着知识分子对经学学习的热情。
在这样的软硬兼施的文化政策下，清王朝的早中期虽然不是思想家辈出的时代，却也是文献整理成就最为辉煌的时代。而清代以文字训诂、整理典籍为内容的所谓汉学，除了与清王朝的文化专制政策有直接关系外，（关于此点，钱穆曾在《中国近三百年学术史》中指出：“清儒自有明遗老外，即鲜谈政治，何者？朝廷以雷霆万钧之力，严压横摧于上，出口差分寸，即得奇祸，习于积威，遂莫敢谈，不徒莫之谈，盖亦莫之思。精神意气，一注于古籍，本非得已，而习焉忘之，即亦不悟其所以然，此乾嘉经学自所以一趋于训诂考索也。”见该书第533页。）在客观上也与中国文化的历史发展趋势相一致。在朱熹集理学之大成以后，经学的发展实际上只有在典籍的整理上才能有所成就。所以，乾嘉汉学的出现及其巨大成就的取得，不可能只用清王朝的文化专制来解释。余英时先生在《从宋明儒学的发展论清代思想史》与《清代思想史的一个新解释》中批评梁启超等人用外在的因素解释清代汉学的出现，没有注意到汉学发生的“内在理路”。（这两篇论文皆载余英时所著《论戴震与章学诚》，三联书店2000年。）在他看来，自宋儒复兴儒学以后，虽然“尊德性”成为儒学的主流，但是，思想界仍存在“道问学”的重“文”的“智识主义”，只不过在清代汉学兴起之前，它只是作为一股“伏流”或仅仅是理论层面的存在；当“尊德性”在明代发展到颠峰，“道问学”的“智识主义”也有进一步的发展，“道问学”的汉学就是其“必然归趋”了。
余英时先生注重从儒学内部的“尊德性”与“道问学”的争执，来说明清代汉学的兴起，为从思想史本身来说明清代汉学兴起作出了有益的探索，他认识到的中国文化发展的历史逻辑在其中的作用，可补充梁启超等人对此问题的说明。但是，思想史的发展不是孤立的。思想文化的发展固然有其内在的发展逻辑，却又不是囿于思想文化史就可以说明的。清代汉学的出现，固然有其经学发展的“内在理路”，但是，这一“内在理路”却是社会历史发展的逻辑所规定的。只有到了具备经学文献整理的成熟社会条件，及经学的发展在文献整理的领域能够作出巨大成就的时候，才会出现乾嘉汉学的历史辉煌。如果没有这种历史的发展趋势，即使清王朝再厉害的文字狱也不可能创造出有巨大成就的乾嘉汉学来，更不可能有汉学出现的“必然归趋”了。同时，清王朝的文字狱也促进了清代汉学的出现。所谓恶是社会发展的力量，坏事可以变成好事，清王朝的文字狱虽然有严厉镇压一切反满情绪的文化因子，但是，还不同于完全否定一切文化的文化专制主义；而且，清王朝从康熙以后的确十分重视文化，标榜稽古右文，文字狱的迫使与稽古右文的诱使从两个不同方向，把人们引到文字训诂、古籍整理的道路，而这恰好与中国历史文化的发展相吻合，于是，才有众多大师辈出的兴旺汉学出现。社会历史的发展逻辑是“天”，一定的时代社会状况是“人”，只有“天人合一”，二者之间有一致性时，社会历史才能向前发展。清代汉学的出现，直接的、表层的原因是清王朝的文化政策与有经学自身发展归趋的作用，但是，深层的、背后的原因则是社会历史发展的逻辑，这种“天人合一”的历史际会，造就了清代汉学的如日中天。如果没有社会历史发展要求的“天”，而仅仅是清王朝的文化政策的“人”，无论这是一个怎样大写的“人”，也不可能有“道问学”取代“尊德性”，出现兴盛之极的乾嘉汉学。所以，乾嘉汉学的出现乃是经学发展史上的必然结果。
而以文字训诂为基干的乾嘉汉学的出现，在经学发展史上具有重要的历史意义。它使以前只是用来为经典的义理作文字说明的小学，摆脱了对经学义理的依附地位，而得以独立开来。人们实际上已经将小学视为与经学义理相对独立的学科，特别强调其对经学义理的必不可少的意义。我们仅从戴震等人对段玉裁《说文解字》所作的序中，就可睹其一斑，戴震说：
夫六经字多假借，音声失而假借之意何以得。训诂声音相为表里，训诂明，六经乃可以明。后儒语言文字未知，而轻凭臆解以诬圣乱经，吾惧焉。（段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第801页。）
钱大昕说：
古人以音载义，后人区音与义而二之，音声不通而空言义理，吾未见其精于义也。……而因文字音声以求训诂，古义之兴有日矣。（段玉裁：《说文解字注》，第804页。）
王念孙说：
训诂音声明而小学明，小学明而经学明。（段玉裁：《说文解字注》，第1页。）
这三位汉学大家都强调必须先明小学的音声训诂，然后才可能明经学的义理。否则，就是空言义理，甚至是以臆说诬乱圣经。因此，在乾嘉汉学家的眼中，音声训诂的小学较之义理而言实际上更为根本。音声训诂不再仅仅是明义理的一个工具，而是先决条件，是必不可少的。这样，反倒是经学的义理必须依赖于声音训诂的小学才能存在。在经学的义理与小学的关系上，以前总是讲小学只是为明义理的工具，现在则来了一个颠倒。段玉裁有一段很能反映这一历史变化的言论：
玉裁闻先生之绪论矣，其言曰：“有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理，文章、考核之源也，孰乎义理而后能考核、能文章。”玉裁窃谓义理、文章未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，兴其利以防其弊，故能奠安万世，虽有奸暴，不敢自外。《中庸》曰：‘君子之道，本诸身，征庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。’此非考核之极止乎？圣人心通而必劳劳如是者，不如是，不足以尽天地民物之理也。”（段玉裁：《戴东原集序》，《戴乐原集》，商务印书馆，1934年。）
在清代汉学之前，经学只重义理，考核的小学只是附属于义理，至于文章更无地位可言，戴震虽然以义理为其源，但是，却以义理、文章、考核为并列的三种学问，已经突破了汉唐以后相沿的观念。而且，在当时人看来戴震是以文字训诂较义理更为重要，江藩在《汉学师承记》中说，戴震“尝论学云：经之至者，道也；所以明道者，辞也；所以成辞者，字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之”（江藩：《汉学师承记》卷五，三联书店，1998年，第104页。）。至于段玉裁则以义理、文章一并出于考核，明确地以为这三种学问中考核最为根本，发展了他老师之说法，更是对传统重视经学义理，轻视文章、考核的否定，表现出了前所未有的以考据囊括一切的新观念。而这一观念为当时的汉学家所公认。如王鸣盛在其著名的《十七史商榷序》中也说：“经以明道，而求道不必空执义理以求之。但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自现，道在其中矣。”
从后来刘师培的论说中，我们也可以看到乾嘉汉学实是以考据包括一切学问。他在《南北考证学不同论》的题目注中说：
近代之儒所长者，固不仅考证之学。然戴东原有云：“有义理之学，有词章之学，有考证之学。”则训诂、典章之学，皆可以“考证”一字该之。袁子才分著作与考据为二，孙渊如作书辨之，谓著作必源于考据，则亦以为考据该近代之学也。若目为经学，则近代儒学兼治子史者多矣，故不若“考据”二字之该括也。（《刘师培辛亥前文选》，三联书店，1998年，第386页。）
这种以考据囊括一切学问，正是乾嘉汉学的特点。这同宋明理学以天理无所不包，正好形成鲜明的反对。
