从经学史来看，庄存与的追求大义，开启了晚清以《公羊》学为中心的所谓今文经学，而今文经学自汉代以后就湮没无闻，龚自珍许庄存与百千年来之“一人”，是有一定道理的。龚自珍说庄存与的“自韬污受不学之名”，是为了“阴济天下”，即儒家一直追求的经世致用，这与阮元说庄氏之学“取法致用”是一致的。所以，追求大义并不是庄存与经学的目的，他经学的目的在于用圣人之道经世致用。这种经世致用的精神，正好是以文字训诂为宗的清代汉学最为缺乏的。而帝王导师的特殊身份，使他的著作中充满着通过帝王践行圣人之道以经世致用的热情说教。
总之，庄存与在经学上处处表现出与当时汉学的不同：汉学以《说文》为据，庄存与则笃守《六经》；汉学宗许慎、郑玄，庄存与则直接孔、孟；汉学重文字训诂，庄存与则讲求微言大义；汉学埋头于故纸堆中，庄存与则力求经世致用；汉学以所谓文字训诂之“实”，反对宋学所谓“虚”，仅有对宋学的否定，庄存与则对汉以后的经学都有所批评，带有超越已有一切经学派别的意义。
二六经大义的发明
庄存与从六经当中所要发明的大义究竟是什么？据他说：
（孔子）自卫返鲁，正《礼》、《乐》，顺《诗》、《书》，作《春秋》，赞《周易》，始终条理，总圣知之事，致中和之极，金声而玉振之，俾宓牺、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道传之，万世不变，以振民育德。（庄存与：《彖象论》，光绪八年，阳湖庄氏藏本，第11页。）
在庄存与看来，孔子的《六经》是集合了自宓牺以后的所有圣人之道。（庄存与的侄子庄述祖也有类似的看法，他说：“臣闻羲、农之道，原于《易》；尧舜之德，著于《书》；文武之功业，歌于《诗》。”（《皇上七旬万寿颂序》，《珍艺宧文钞》卷一，第1页）。）这一圣人之道既体现于宓牺诸圣的“振民育德”，也是后世君王“振民育德”的不二法则。因此，《六经》所言是“万世不变”的绝对真理，他所要发明的大义就是这一具有万世效应的圣人之道。
这一圣人之道的大义，在庄存与的论说中有两个主要内容。从哲学上讲，是以天为其根本的形而上层面；从政治上讲，是维护以三纲为中心的尊卑等级制，实行严君子小人之辨的贤人政治的形而下的现实层面。
庄存与认为，《六经》之义无不是以天为本，如他说：
《易》有太极，太极者何？曰：天也。天为始，其始莫先焉；天为大，其大莫外焉；天为尊，其尊莫尚焉；天为一，其一莫二焉。始也、大也、尊也、一也，极之义毕矣。是故阴阳成象，天为之极；刚柔成形，地为之极；仁义成性，圣人为之极，三极之谓也。（庄存与：《序卦传论》，光绪八年，阳湖庄氏藏本，第89页。）
天具备始、大、尊、一等各种含义。《易》所言太极就是指天而言，而不是在天之外，另有一所谓太极，而道、理等都是天之道、天之理。在他看来，六经及子思、孟子、董仲舒的著作，都是作如此说的，无一例外。在天之外、之上，别出所谓道、理，甚至将道、理置于天之上、天之先，则是魏晋人与宋儒用道、释淆乱圣人之道的邪说：
今辨其惑，曰：《系辞传》、子思《中庸记》、《论语》述孔子之言，皆天地之常经，古今之通义也。魏晋小人窃其近似者，解以老氏之旨，附之释氏之家，此一大乱也。后人悦老氏释氏之书，以为圣人所不及，儒者不察其本为魏晋谬解而附益之者，悉举其所窃六经之近似而以为六经之所自有，今反求而后得之，圣人不传之秘也。（庄存与：《四书说》，第3页。）
经过魏晋人引老庄之说，附益六经，而有在天之外、天之上言道之说；经唐、宋以后的儒者在老庄之外，又引进释氏之说，而有在天之外、天之上言理，及其无极生太极等说。所以，他特别喜欢援引董仲舒的“道之大原出于天”一语，来批评把道、理独立开来，而置于天之上的种种谬说。而强调天的唯一的至高无上的权威，将天视为世界万物、社会人事的最终决定者，的确是先秦、汉代儒家哲学的观念。因此，庄存与的以天为本，在哲学上带有回复到原始儒学，而否定自汉以后儒家哲学的意义。
庄存与所说的天，是包含阴阳在内的。但是，他所说的阴阳并不是形而下之器，也不是阴阳二气，而是形而上的道。不仅阴阳是形而上之道，地的刚柔，人的仁义因其禀于阴阳，在他看来都是形而上的道的表现。他说：
阴阳在天，固上也；刚柔在地，仁义在人，位则下；而皆禀于天之阴阳，形而上也，是以谓之道。器则谓夫在地成形者也，谓夫圣人所制而用者也，形而下也。（庄存与：《序卦传论》，第39页。）
阴阳与刚柔、仁义虽有位的上下不同之分，但是，都是本于天的，分别代表着天、地、人之道，所以，庄存与说它们都是形而上的道，而反对将其视为形而下的器。他的这一解释，不仅是反对以物质的阴阳或是以形而下之器释天，将至尊之道贬斥为至卑之物，而且是对天与道的不可分离、道只能是天之道的强调。
因此，离天言道、离天言理，都是不符合以天为本的。故老庄道家的“道生一”、“无生有”诸说为庄存与所痛斥，而且宋儒的“尊理而卑性命”之说，也为庄存与所不遗余力地批驳：
后之儒者尊理而卑性命，有义理之命焉则尊矣，有气数之命焉则卑矣；有义理之性焉则尊矣，有气质之性焉则卑矣。……是性命析而理完，性命卑而理尊也。故其言天之尊，不自尊，得理而后尊；命之尊，不自尊，得理而后尊；性之尊，不自尊，得理而后尊。必曰天也、命也、性也，即理也，惟理自尊，则不曰即天也、即命也、即性也。然而，问其何在，则曰在物为理。吁！莫尊于物，而天也、命也、性也，皆赖之以尊。……信乎大道之要，至论至极矣，岂其然乎？（庄存与：《四书说》，第6页。）
庄存与认为，人的仁义之性，贵贱之命，都是本于天的，故应该与天一样，受到尊崇。但是，宋儒以所谓理凌驾于天之上，天、性、命都失去了应有的尊贵，而必须依附于理才可以得到认同，这是与圣人之道根本背离的。故庄存与对朱熹为代表的宋儒以理为最高范畴所讲的“理一分殊”等说，都进行了强烈的批判。不仅宋儒如此，而且经学史上还有许多人都不承认以天为本，以至庄存与叹息道：“读祖伊、祖己之书，而不知天、不知性、不知命，何其人之多且久也！”（庄存与：《尚书既见》卷一，光绪八年，阳湖庄氏藏本，第6页。）这一“多且久”的叹息，实带有对历代经学的否定之义。
然而，庄存与的以天为本，只是为现实社会寻求一最高的依据，最终还是要落实到人类社会。而在现实社会，庄存与最强调三纲，他认为三纲之义是圣人本于乾坤而定，是天下最大的理：
天下之理莫大于三纲，君为臣纲，君以易知（乾），臣以简能（坤）；父为子纲，作述之谓也；夫为妻纲，天子之于后、日之于月、天之于地也。成位乎其中者，男正位乎外，女正位乎内，其惟文王乎？古人有言曰：“《易》始乾坤；《诗》首《关雎》。”故孔子以为《易》之兴也。（庄存与：《系辞传论》，第2页。）
在庄存与看来，《易经》的乾坤，《诗经》的以《关雎》为首，都包含着圣人的三纲之义。魏源在为庄存与遗书作的序中，也引《韩诗外传》的“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，则日切磋而不舍也”（魏源：《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，中华书局1976年，第236页。）之语，来说明庄存与所最为关心的就是以三纲为中心的社会、人际关系。他以三代为理想之治，就是以三代的君臣、父子、夫妇各得其位来说的，他在《毛诗说补》、《春秋正辞》中指斥幽、厉与春秋时的天下无道，也多从三纲的失序予以说明。
三纲之中，庄存与最重视君臣之义。他说：“君臣之义，天地之大义也。”（庄存与：《系辞传论》，第57页。）而君臣大义又以维护人君的尊严为其关键。这在庄存与的著作中，处处有所表现。例如，他在《彖传论》中一再说：“彖以五断，典常也”，“乾尊五贵，典常也”云云。对庄存与思想有精到见解的蔡长林博士指出：“综观《味经斋遗书》，可以说，不论是对三代理想的正面颂扬，或是对礼衰乐败的伤痛，还是《诗》、《易》、《春秋》、《尚书》、《周礼》、《四书》、《乐说》，都是他借以阐释三代圣王理想的工具，而且是纯从维护人主尊严的角度来思考所作的论述。即使日月星辰之运行，八卦奠卦之次序，六爻之升降进退，也要朝此方向解释。”（蔡长林：《常州庄氏学术新论》，第135页。）对君主权威的维护是庄存与所言大义的根本内容。
从庄存与的整个思想来看，他对君主权威的维护与他以天为本的思想是相通的，他所要维护的君主乃是受命于天的圣王。庄存与说：“自古圣人必受命于天，尧、舜、禹、汤、文、武为君，周公、孔子为师，皆天佑下民而作之，以助上帝。”（庄存与：《四书说》，第4页。）“王者之教，必取法天地。”（庄存与：《彖象论》，第6页。）因此，庄存与所言君王是受有天命，并且行事取法于天的君主，他们不过是天意或是天命在人世间的执行者。而这样的君王只有尧、舜、禹、汤、文、武才可配称。那么，他向皇子教学时对维护君王的尊尊之义的反复强调，应该主要是借以后教育皇子，使皇子认识到只有尧舜三代的理想君王才是值得尊崇的君王，以便让他们以尧、舜、禹、汤、文、武为学习的榜样。这与汉代儒生借天来诫告皇帝，有异曲同工之妙。只不过汉儒是从天的角度警惧人君，而庄存与是从圣王的正面形象来引导人君，其归宿都是要使人君合于天道、天命。
但是，庄存与所说的三纲各得其序，人君为政合于天，只是在理想的尧舜三代才存在的。而三代以后的历史与现实都无情地说明，人君并没有尧、舜、禹、汤、文、武这样的圣王，社会更多的是三纲失序的状态。而造成这样后果的原因，在庄存与看来乃是由于人君忽略了圣王的“君子小人之辨”，没有实行贤人政治所致。庄存与说：
《易》之所以作也，乾、坤为之门，八卦体所撰。通其德，明示天下以君子小人之辨，能事毕也。阳卦示君子之道，不名震、坎、艮为君子也；阴卦示小人之道，不名巽、离、兑为小人也。天以阴阳示圣人，圣人奉若天道，立六子之卦以辨君子小人。……好色则伐性短年，亲小人则坠命亡氏，三季之衰，皆由女子小人相为表里。迄于幽、厉，无汤、武之德以济之，二君一民之祸乱，日相寻而不已焉。孔子赞《易》，不忍不言，不忍不尽言：“阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”言王道兴废，其要归有如此之可，如此之不可也。（庄存与：《系辞传论》，第56-57页。）
“君子小人之辨”在上本乎天的阴阳之道，在下关系到王道的兴废。君子与小人，此消则彼长，势不两立。“小人道长，不在位者，焉得不为君子；及其消也，在位者，焉得有小人”（庄存与：《彖传论》，第2页。）。君子小人之道的此消彼长，决定着一个国家的命运。亲君子，远小人，则王道兴；反之，则王道废。庄存与认为，这是先代圣王教诲其子孙保有天下的大训，然而，不肖子孙反其道而行之，惟小人、妇人是用，而有“倾城”之乱的发生：
教也，诲也，先圣王之大训，所以为子孙常也。日相畔而反之，而无还忌曲顾之心，惟嬖妾刑余人之辟讳是遵是奉，是崇是长。阴傅之羽翼，阳擅之威福，是以降乱阶厉，果倾其城也。夫忍于弃先王之教诲，而不忍逆妇寺之请谒，乱果生妇人乎？抑犹在惟妇言是用者乎？人主而惟妇言是用，则其国宁复有公卿大夫哉？（庄存与：《毛诗说》卷二，第9页。）
所以，庄存与在关于《易经》、《诗经》、《尚书》等书的论说中，总是反复论说小人之害，君子之宝贵，再三叮咛：“人君立于无过之地，必先勿用小人，小人退则君子进，君子进则国安宁”。（庄存与：《系辞传论》，第60页。）
庄存与的君子小人，虽然也含有道德的意义，包含着对崇高道德品质的规定，但是，主要是一个政治的概念，分别用以指代政治上的贤人与奸小之徒。如他称君子为“上相上将，贤人宅之，民之望也，国家之镇也”；小人为“藉大权，假高位”，“流俗所轻”的“险劣嵬琐之人”（庄存与：《毛诗说》卷二，光绪八年，阳湖庄氏藏本，第2页。）。因此，庄存与的严君子小人之辨，实是希望在现实政治里，人君能够实行贤人政治，把君子贤人安排在国家的关键职位上，让他们充分地发挥作用，虽不一定就有三代之治的再现，但至少可以保证国家的安定，使人民得到安定的生活。而魏源说：“君在乾隆末，与大学士和珅同朝，郁郁不合，故于《诗》、《易》君子小人进退消长之际，往往发愤慷慨，流连太息，读其书可以悲其志云。”（魏源：《武进庄少宗伯遗书序》，《魏源集》，中华书局，1976年，第238页。）庄存与的君子小人进退消长之论，不排除对和珅的影射，但又绝不是仅仅因和珅而发。它更多的是庄存与在研读六经与对王朝兴废、政治治乱的思考中，对经学大义及其价值的认同，具有一般的普遍意义。
从形而上对天的绝对权威的肯定，到形而下对以尊尊为核心的三纲的肯定，构成庄存与由六经而言大义的两个主要内容。天的绝对权威为形而下的三纲提供神圣性，三纲使形而上的天道、天理得以落实。这一理论构架及其内容，最为接近西汉经学大师董仲舒的理论。（蔡长林在其《常州庄氏学术新论》（第90-91页）中说：“存与于行文之间每带董生语气，尤喜援引董仲舒所言‘天无二日，民无二王’（《彖象论》，第38页），‘《春秋》者礼义之大宗’（《尚书说》，第16页，《四书说》，第68页），‘天地之常经，古今之通谊’（《尚书既见》卷三，第11页，《四书说》，第3、33页），‘诸不在六艺之科，孔子之术，皆绝其道，勿使并进’（《四书说》，第49页），‘不若德，不听罪，乃先出灾害以遣告之，不知自省，又出怪异以警惧之’（《尚书既见》卷一，第6页）等招牌用语为据。可以说，董生所陈天尊地卑、人伦秩序的大一统之论，方是庄存与《春秋》学的大宗。”庄存与的整个经学如此，他的《春秋》学更是如此。）由此来说，庄存与的由六经所言的大义，实主要以董仲舒为本。这在《春秋正辞》中表现得更为明显。
§§§第四节庄存与的《春秋正辞》
《春秋正辞》是庄存与最重要的经学著作。此书与庄存与的其他经学著作，都是庄存与经学思想的体现，在基本观念上是完全一致的。但是，由于晚清出现以《公羊》学为中心的所谓今文经学，与庄存与的《春秋正辞》以《公羊》为主有直接的传承关系，从而使该书在清代经学史上具有突出的地位，并引起后人的格外关注，以至一些人探究庄存与的经学，多以《春秋正辞》为据，甚至用以替代庄存与的整个经学。这样的结果，不仅无助于对庄存与经学的正确理解，反而造成了许多对庄存与经学尤其是对于《春秋正辞》的误解。只有把《春秋正辞》作为他经学思想的一个组成部分，置于庄存与的整个经学思想体系中来研究，才可能对《春秋正辞》做出合于庄存与经学思想的解释。
