吉藏又专门就“中”、“中道”、“一中道”分别做了解释，“理实不偏，故理名为中”；“依名释义者，中以实为义，中以正为义，……此之正法，即是中道，离偏曰中。”“理教释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相，非中非不中。无名相法，为众生故，强名相说。欲令因此名以悟无名，是故说中，为显不中。”“偏病若尽则名为中，……本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立，非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。”《三论玄义》卷一，《大正藏》第45册，第13页、14页。中道是对治众生偏执之谬的方便说教，是针对众生对于现象“不中”理解的否定，如果偏执之谬遣除，则“中”、“中道”也自行消解，强调了“中道”的作用。
吉藏又认为“不二”是中道，“二(按：指空、有)是假名，不二(按：指非空、非有)为中道，中道即是实相。”《大乘玄论》卷四，《大正藏》第45册，第61页。那么，何谓“实相”？“虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相。”同上，第62页。吉藏又认为“八不”就是中道，“八事四对，一一相对，病无不破，义无不显，即义无不足。但以四对，历破众计，历明中道，于义略圆，故但说八也”《中观论疏》卷二，《大正藏》第42册，第24页。“八不”完全破除了众生的各种妄念，阐明了世界万事万物的真相，所以又称“中道实相”。
吉藏进一步从“体”、“用”角度剖析说：“但欲出处众生，于无名相法，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正；真之与俗，目为用正。所以然者，诸法实相，言亡虑绝，未曾真俗，故名之为体。绝诸偏邪，目之为正，故言体正；所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无，强说真俗，故名为用。此真之与俗亦不偏邪，目之为正，故名用正也。”《三论玄义》卷一，《大正藏》第45册，第7页。通过“体正”、“用正”的辨析，得出的结论自然就是中道为体，二谛为用。这样，二谛理论的核心就变成了“二谛以中道为体”。
吉藏又称此中道体为“第三谛”，即“中道第一义谛”。“常依二谛说法，不妨三谛，虽有三谛，不乖常依二谛说法。何者？今真俗是二谛，摄真俗二为世谛，不真俗为第一义。若尔，唯是二谛，故云诸佛常依二谛说法也。”《二谛义》卷一，《大正藏》第45册，第91页。“三谛”与“二谛”之间不仅不相矛盾，而且“第三谛(中道第一义谛)”为体，“二谛”为用。如果再按照“诸佛依二谛，为众生说法”的逻辑分析下去，“中道第一义谛”则是真谛，那么，真俗二谛本身就成为“俗谛”了。
在“中道为体”的思想基础上，吉藏进一步把中道解释为“佛性”，这就更迥异于中观学派的传统说法了。在中观学派的理论中基本不涉及佛性的问题，佛性思想是在龙树身后的《涅槃经》中才盛行起来的。吉藏说：“不见空与不空，名为佛性。故知，以中道为佛性，不以空为佛性也。”“不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道。只以此为中道佛性也。”《三论玄义》卷三，《大正藏》第45册，第36页、37页。这实际上是对北本《大般涅槃经》所云“佛性者，名第一义空。第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我；空者，一切生死。不空者，谓大涅槃”、“佛性者，即第一义空。第一义空名为中道，中道者，即名为佛。佛者，名为涅槃”《大般涅槃经》卷二十七，《大正藏》第12册，第523页、524页。的改造。吉藏又说：“横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者，以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆，累无不寂，不可为有；德无不圆，不可为无；非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为不空；累无不寂，称之为空。即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性显，称为法身。”《中观论疏》卷十，《大正藏》第42册，第160页。不仅把“中道”解释为“佛性”、“涅槃”、“法身”，而且理解为“实相”。前者表明他对《大般涅槃经》等观点的融会贯通，后者在传统中观学派中并不突出龙树仅讲过“若诸法尽、毕竟空、无生无灭，是名诸法实相者”，“诸法实相性空故。不应于如来灭后思惟若有、若无、若有无。如来从本已来毕竟空，何况灭后”的意思(《中论》卷三，《大正藏》第30册，第23页；《中论》卷四，《大正藏》第30册，第30页)。，暴露了他的思想不但和印度大乘佛教中观学派大相径庭，而且迥异于鸠摩罗什“关河旧说”。
从“二谛以中道为体”到“以中道为佛性”再到“佛性显，称为法身”，其中是否存在着能够引起道教思想界密切关注的内在的、必然的联系？
《本际经·道性品》云：“常说因缘假名法，显发中道真实性。示教一切离有无，非有非无皆毕竟。”
将“因缘”与“中道”联系起来讲，如果把“有”、“无”理解为等同于二谛的话，则正如吉藏所说：“就因缘辨，则其言显易。因缘宛然常毕竟空名第一义；虽毕竟空，而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛，故观因缘。”《中观论疏》卷一，《大正藏》第42册，第6页。“有”与“无”皆为相待缘起，只是随机示教，随众生根机对“无”说有，不是绝对的有自性的“有”；对“有”说无，不是绝对的有自性的无。若割裂了二者的对立统一，则堕入小乘邪见。说无说有，其实都是为了显示非无非有的中道理体。
《道性品》说：“言道性者，即真实空，非空，不空，亦不不空；非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终。非本非末，而为一切诸法根本。”
“道性”概念的定义是“真空(真实空)”与“妙有(一切诸法根本)”的结合，在打破了出世间和世间的绝对界限后，将二者的本质统一在“妙有”上，实际侧重于肯定的层面，强调世出、世间法没有本质“分别”。实质上以“中道”为道性，在对世出、世间；真空、妙有的描述中，都贯穿了中道的原则。比较吉藏以中道为正因佛性的说法：“若了如是中道，则识佛性。若了今之佛性，亦识彼之中道。若了中道，即了第一义空。若了第一义空，即了智慧。……若了智慧即了佛性。若了佛性，即了涅槃也。”《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第37页。以中道诠释佛性，得大智慧，入涅槃境。“从真俗角度谈，非真非俗为正因佛性，从因果角度谈，因果平等为正因佛性，从本始角度谈，非本非始为正因佛性，从理内理外有无佛性角度看，正因佛性非内外有无。”董群：《中国三论宗通史》第286页，凤凰出版社，2008年。吉藏又称中道为平等佛性，“平等佛性之理，非空非不空，非有非不有，非法性非不法性，非佛性非不佛性也。以一切并非故，能得一切并是”《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第42页。“道性”在《本际经》中被赋予了“中道”本体的意蕴，由此得出世出、世间法平等，真空、妙有为道性“正因”。这样一来，“道性众生性皆与自然同”命题，“众生性”即可理解为世间法中“始有”之妙有；“道性”、“自然”皆为出世间法中“始有”之真空。“道性众生性皆与自然同”即可解释为，一切众生“本有”道性；法身常住、“本有”无有变易，“道性”、“自然”、“法身”皆为道之异名。而“法身”绝不是虚无之“真空”，而是道教之“大我”的“常、乐、我、净”境界。最终，强调了道体与道性“真空”不废“妙有”，从肯定的立场突出了妙有的意境。
本来，在中观学派哲学体系中，涅槃、中道、空、实相、法身等概念范畴在本质上，都是“言语道断、心行处灭”的。如龙树说：“不离于生死，而别有涅槃。实相义如是，云何有分别。”“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《中论》卷三，《大正藏》第30册，第21页、23页、24页。“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”《中论》卷四，《大正藏》第30册，第34页、35页、36页。中观学派始终坚持强调涅槃与实相等的无差别性，实际持偏于否定的观点：“诸法实相性空故。不应于如来灭后思惟若有、若无、若有无。如来从本已来毕竟空，何况灭后。”同上，第30页。而《涅槃经》则突出了涅槃同佛性、法身等的一致性，明确反对把涅槃理解、解释为“空”，认为：“空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者，即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒，无有变易。无明覆故，令诸众生不能得见。声闻、缘觉见一切空，不见不空，乃至见一切无我，不见于我，以是义故，不得第一义空。不得第一义空，故不行中道。无中道，故不见佛性。”《大般涅槃经》卷二十七，《大正藏》第12册，第523页。《涅槃经》改造了原本在小乘佛教视为“四颠倒”见的“常乐我净”思想，认为无常、苦、无我、不净观念仅仅适用于对世俗世界绝对否定的“世界观”，明确肯定大涅槃的境界是“常、乐、我、净”。可见，中观学派与《涅槃经》虽然都讲涅槃，实际观点于本质上却是南辕北辙的。
南北朝期间，中国佛教思想界将般若学和涅槃学思想会通的过程中，各学派根据自身理解、解释的不同把《般若经》与《涅槃经》判为高下、了义不了义之别，众说纷纭聚讼不已。吉藏将其总结归纳为三家观点：“古来明真谛与涅槃绝不绝凡有三说不同：一云二皆不绝，真谛有真如实际之名，涅槃有常乐我净之称，而言绝者，乃绝生死世俗患累之名，若见美妙之名则不绝。第二明二种皆绝，真如本自寂绝布微非名所及，涅槃亦尔，言语道断心行处灭也。第三师云：真谛绝涅槃不绝，是俗谛乃有则真义尚论，涅槃终是俗谛，是续待二假。庄严明涅槃二谛摄，开善明是俗谛摄，故不绝。”《涅槃经游意》卷一，《大正藏》第38册，第234页。《本际经》的道体论、道性论与法身“大我”之说显然吸收、利用了第一家的主张，建构起道教真空妙有的本体学说体系。吉藏虽然对三家观点逐一破斥“难第一家，真谛、涅槃皆不绝则经文。经云：涅槃非名强为之名。又云：非名非相非待非不待。云何言不绝耶？若言涅槃无生死之名为绝者，亦应生死无涅槃名，生死亦绝。若互无为互绝者，亦应互无、应互妙。不可互妙耶！互绝耶！又肇师依涅槃论明涅槃无名。云何涅槃不绝？斯则乖关河旧说，复违涅槃正文也。”同上。但是，在吉藏的时代《涅槃经》及涅槃学已经上升成为中国佛教思想界关注的哲学主题，吉藏作为一代义学沙门试图以中观般若学会通涅槃学的同时回护鸠摩罗什与僧肇的涅槃思想，岂知僧肇《涅槃无名论》中有关“法身”的论述已经与罗什观点背道而驰参见本书第四章相关内容，此不赘述。吉藏在涅槃学与“关河旧学”之间力图二者兼顾，但是似乎又有些捉襟见肘了。道教思想界正好使其顺利“平移”，成功地为己所用。
《道性品》说：“三世天尊断诸结习，永不生故；真实显现，即名道果。果未显故，强名为因，因之与果，毕竟无二，亦非不二。若知诸法本性清净，妄想故生，妄想故灭，此生灭故，性无生无灭。了达此者，归根复命，反未生也。仙真下圣所不见知，上圣之人少能知见，亦不明了，去始远故。唯得道果，洞照始终，道眼具足，乃能明见，以明见故，名一切智，无上尊也。”“三世天尊”已达“常乐我净”的“大我”境界，“仙真下圣”与“上圣之人”尚存因地之“道性”，“因之与果，毕竟无二，亦非不二”对应了“以中道为佛性(道性)”的观点。最终，唯得法身(道果)，归根返本、回归道体、与道合一，才能成就法身“一切智，无上尊”的境界。“心转调柔，顺无生法，真实决了，正中之正，明解妙门，故名无欲。结习已尽，超种民位，白日腾举，出到三清，玄之又玄，享无期寿，反根复命，体入清虚，了无非无，知有非有，安位中道正观之域，反我两半，处于自然，道业日新，念念增益。”将“白日腾举，出到三清，享无期寿，体入清虚”的修道境界，和“玄之又玄，中道正观”道教大乘义理联系在一起。建立了初发道意之相—净妙心—伏行—中道正观，最终达到有无双遣、与重玄之道合一的调心、修习次第。把传统道教从追求丹药、导引、肉体成仙的修炼提升到强调智慧升玄、修心的层次。但是在道性问题上，仍然坚持了以“两半”、“返本”为特质的固有思想。如同成玄英所云：“夫遣之又遣，乃曰精之又精，是以反本还元，辅于自然之道也。”《庄子·达生》疏。
成玄英说：“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣。”“夫惟妙舍二偏而处于中一者，故能保守身形，全其生道。外可以孝养父母，大顺人伦；内可以摄卫生灵，尽其天命。”“养生之士，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，是以安排造适，闲暇有余，境智相冥，不一不异。”《庄子·养生主》疏。这说明，将“中道(不二)”、“本迹”理念贯彻运用到重玄解释学中，《本际经》与成玄英是一脉相承的。
最终，连此“一中之道”都要遣除掉，“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消，此乃妙极精微，穷理尽性”成玄英：《道德经义疏》第一章。蒙文通：《道书辑校十种》第378页，巴蜀书社，2001年。
道教学者说“中”而又“遣中”，并不意味着对道教传统现实物性实有观念的扬弃，如成玄英说：“夫诸法空幻，何独名言？是知无即非无，有即非有，有无无数，当体皆寂，既不从无以适有，岂复自有以适有耶？故无所措意于往来，因循物性而已矣。”只不过，他将此“物性”解释为和郭象一样的“独化”论，“夫物之形质，同享自然，事似有因，理在无待，而形影非远，尚有天机。故曰万类参差，无非独化者也”《庄子·齐物论疏》。如同郭象以“自性”、“自生”、“无心”、“无待”等概念、范畴、命题来建构“独化”论学说体系。万事万物的“自性”是其存在的根据，这种自性是自然而然、无使之然的“自生”；欲达到玄冥之境就必须不为而为、随感而应、随变所适、应物无累，以“无心”为心；从各安其性来说，万事万物都可以是“无待”的，无心、无待则主体之“心”就处于自然而然的“独化”状态，与本然独立自足的存在物融为一体。“郭象的哲学其最后要建立的乃是‘独化’学说，而‘崇有’不过是达到‘独化’的阶梯，唯有建立了‘独化’的学说，才可以坚持其‘崇有’的思想。”汤一介：《郭象与魏晋玄学》第74页，湖北人民出版社，1983年。
道教的“中道”与“本迹”观念互为表里，以“中道”表述无所偏滞的终极立场，借双遣、双非的思辨反对陷入任何一元的正面执滞，达到圆融和谐的最高境界。借“本迹”论述了重玄之道的本体意蕴。如同成玄英所云：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣”《庄子·知北游》疏。
五中国佛教思想界视域中的“重玄”
北周天和五年(570)，周武帝作《大周二教钟铭》，其中有云：“波若(按：般若)无底，重玄有门。长开久暗，永拔沉昏。不求正觉，莫会天尊。唯令智海，先度黎元。”《广弘明集》卷二十八，《大正藏》第52册，第330页。周武帝所指“二教”即佛教和道教，由此亦可反映出南朝道教重玄义理于北周的传播和影响力。
