——以《朱子语类》为中心
本章将会以《朱子语类》凡本章所征引《朱子语类》，未标明出处的，均见该书的卷四十。为中心，对朱子“曾点气象论”的基本精神做出概括。需要指出的是，朱子的“曾点气象论”与其论“曾点气象”是两个不同的概念：前者是指朱子认为“曾点气象”是什么，后者则指朱子讨论该问题的过程。我们会在下章再对朱子的论“曾点气象”作出分析和评价。由于其中的论点在前文中已经多有所提到，故本文只对其略做归纳，不再展开。
在《朱子语类》中，朱子的“曾点气象论”更具复杂性：在不同时期，在不同地点，针对不同对象，朱子的态度每每有所不同，甚至会截然相反。不过，我们还是能从中发现其变中的不变者——在朱子确定其根本为学之方后缩一贯坚持的立场。这不单是朱子“曾点气象论”的基本精神，也是朱子之为学与做人的基本精神。同样需要指出的是，朱子的“曾点气象论”带有鲜明的境界论和审美学的成分，这一点毫无疑义。但是它又不限于上述内容。在理学中，价值论、境界论和工夫论有其内在的关联性，而朱子的“曾点气象论”就关联着这些内容。
§§§第一节 朱子“曾点气象论”的基本精神
一、推尊曾点之能见大本
朱子“曾点气象论”的第一个方面，就是大力凸显曾点之所见者——即所谓的“大本”，这也是朱子“曾点气象论”的最显著特色。在不同的时期，朱子都曾不厌其烦地强调：
曾点是见他个道理大（太）原了……其行有不掩者，是他先见得大了，自然是难掩（辅广录，甲寅以后所闻）。
曾点见处极高……他狂之病处易见，却要看他狂之好处是如何（潘时举录，癸丑以后所闻）。
（曾点）须是大段高，缘他资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下甚么事能动得他他大纲（叶贺孙录，辛亥以后所闻）。
曾点气象又大，志趣又别（黄卓录，记录年代不祥）。
若曾点，所见乃是大根大本（李壮祖录，记录年代不祥）。
曾点天资高明，用志远大，故能先见其本（李壮祖录，记录年代不祥）。
曾点于道，见其远者大者（杨道夫录，己酉以后所闻）。
（曾点）其见到处，直是有尧舜气象……曾点见识尽高，见得此理洞然（徐寓录，庚戌以后所闻）。
缘曾点见得道理大……操得柄欛，据得源头……曾点合下便见得圣人大本是如此（周明作录，壬子以后所闻）。
曾点所见，乃是大根大本……曾点之所用力者，水之源也……（周明作录，壬子以后所闻）。
甚至在七十岁之际与弟子陈淳的谈话中，朱子仍然坚持认为：
曾点不知如何，和下便被他绰见得这个物事（天理）、孔门惟颜子、曾子、漆雕开、曾点见得这个道理（陈淳录）。《朱子语类》，卷一百一十七。
同时，面对弟子们的多次问难，朱子也一直在维护曾点的“气象”。他不只是盛赞“曾点之志，如凤凰翔千仞之上”同上，卷四十，杨道夫录。而且也一直在告诫弟子们要去切实体会“曾点气象”：“看他如何得如此，若仔细体会得这意思分明，令人消得无限利禄鄙啬之心”同上，潘时举录，癸丑以后所闻。“且只理会曾点如何见得到这里”同上，万人杰录，丁巳。类似的语句在文集和《朱子语类》中不胜枚举。这也足以说明，认为朱子完全不喜曾点的说法，至少是不全面的。
朱子明言，曾点之所见的这个大根本，就是在事事物物上、在日用之间流行的天理，是天理流行的在在实境：
曾点见得事事物物上皆是天理流行……他看见日用之间莫非天理，在在处处莫非可乐……此是可乐天理（潘植录）。
缘他日用之间见得天理流行，故他意思常恁地好（潘时举录）。
只是他见得许多自然道理流行发见，眼前触处皆是……无不是这个道理（叶贺孙录）。
这道理处处都是，事父母，交朋友都是这道理，接宾客是接宾客道理，动静语黙莫非道理，天地之运，春夏秋冬，莫非道理。人之一身便是天地，只缘人为人欲隔了，自看此意思不见。如曾点却被他超然看破这意思。夫子所以喜之。日月之盈缩。昼夜之晦明，莫非此理（叶贺孙录）。
曾点只是见得许多都是道理发见，触处是道理。只缘这道理本来到处都是（叶贺孙录）。
强调曾点所见是天理流行的在在实境，这也成为了朱子推尊“曾点气象”的最大亮点——也是朱子“曾点气象论”的独有特色。显然，在这里朱子并不认为天理只是静摄的，是只存有而不活动的，更不只是概念和范畴。对他而言，理不仅体现为人伦物理，而更是体现在天地自然的事事物物上。单纯说理，自然是洁净的，更无所谓动，但是理又必然会乘气而行，使气充分实现自身：作为现实世界的所以然者，它本身具有创生意，是自然生生之所本。在这一点上说，理是最实的，天下莫实于理者。朱子多次强调道体的流行是鸢飞鱼跃的，是活泼泼的，是展现为日月盈缩、昼夜晦明的，就很能说明这一点。
此天理流行也即是生生不息的至仁之境。朱子特别强调以自然的流行论仁。唯自然流行是理气和合的结果，故朱子特别以四时交替、气化流行所体现出的生机论仁，这也成为朱子论仁的独有特色。朱子明言，“理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气”、“仁是天地之生气”《朱子语类》，卷六，叶贺孙录。对他来说，理气浑然为一体，故观气即可见其所寓之理，而论理不及气，悬空谈理，都会流于禅说。要之，在朱子眼中，理气均非死物，二者之和合所创生的世界亦非死物，而是一生生之体。牟宗三先生极不喜朱子的论仁的方式，以为“他只能顺伊川之抽象的、分解的思路入。但正因此，其所了解的仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的（以定义、名义的方式入）”《心体与性体》，下，第212 页。牟先生显然是错会了朱子。
朱子特别强调，天理流行之外在于人之独立于人的真实性和先在性——这也是对佛教“以心法起灭天地”说的反动。在先秦儒学中，理字虽然还不是一个重要的概念，但是《孟子》和《中庸》学界对此二书的成书先后存在不同的看法，且争论较大。都特别强调“诚”，均认为“诚者，天之道”。在朱子看来，此诚字是对人欲尽处，天理流行的最好概括，其核心则是一“实”字：天之诚即天理流行的自在自然，表现为“真实无妄”朱熹：《中庸章句集注》，《四书五经》本。；人之诚是自为的，表现为体认此天理而能做到实有诸己。当然，天之诚和人之诚又不是两个诚。它们在儒学天人不二的理论架构中实现了统一。
需要指出，虽然强调天理是理学的共性，但是朱子对天理的突出强调还是导致了后人的诸多批评：有的说他“析心与理为二”《王文成公全书》，卷二，语录二，《传习录中·答顾东桥书》。；有的说他过分强调了外在之天理的权威而压抑了人的个性，导致了心体与性体的紧张；还有的说他过于注重对理的知识、概念性的把握，缺乏对道体流行的当下体认；还有的认为朱子对“理”理解的多元性导致了其思想的支离。
其实，所有这些指责都只是看到了朱子思想的某一方面而已。钱穆先生准确地指出：
朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。朱子云：“天下未有无理之气，亦未有无气之理……理未尝离乎气。”
朱子论理气心性，都既有分说，即对其差别的细致辨析；更有合说，即强调它们“一体浑成”，强调“心性理，拈着一个则都贯穿”《朱子语类》，卷五，《性理二》。同样，对朱子来说心与理更不是完全隔绝的关系。把握朱子的这一运思方式，对于消除上述误解非常关键。
二、推尊曾点之胸次
朱子“曾点气象论”的第二个方面，是强调曾点得见天理流行后的胸次——朱子很自觉地区分了曾点的见处与其胸次间的不同。对于后者，朱子释之为“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”。
朱子论曾点的所见时，重点在理上，而论曾点的胸次时，重点则转到了心上。心为性情的展开之地，而理学工夫又只能在心上用力，因此心也自然就成了朱子所讨论的重点对象。在一定意义上，钱穆先生称“理学家中善言心者莫过于朱子”。也不为过。
我们知道，中国哲学史上本有强调“与物同体”或“与天地同流”的传统，而且其立论的基础与论证过程却大有不同。大致可以说，惠施的“范爱万物，天地一体”是基于逻辑的、辨说的；庄学和玄学的“同体”或“同流”，是基于“坐忘”、或者“冥迹”的产物——其最终所得是纯无之胸次；而僧肇的“然则玄道在于妙悟。妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体”中。是言语道断，双遣双非的，更是以空为核心的。与此相反，儒学所说的心（性）通天地，无论是孟子、《易传》、《中庸》，乃至后来的《西铭》、程颢、陆象山王阳明等，基本都是通过“大其心”实现的，其所得终属道德胸次也是有之胸次。
《中庸》云：“天命之为性。”这是认为人之为人者来自“天命”——这也是人善端的来源。人以此所命者做为自己的本质本分，或者是人道所当为者，称之为性。因此，就这个作为天之命者和人之所本者的性来说，人是可以通天的，天人本来就是一本的。人只要尽其心知其性就可以知天，存其心养其性即可以事天，即可参天地之化育——在天地间找到自己的位置，与天地万物上下同流，即可成德成圣，即可以博施济众，治国平天下。当然，儒学一贯认为圣只是人之为人者的充分实现而已，从来也不认为离人之外别有圣。这可以说是所有儒者天人一体说的逻辑起点。
在许多理学思想家看来，天人一体是天人之间的本然状态（而非只是一种主观感受，一种境界而已），但是大多数人受私欲的掩蔽，失却了这种状态，因此“与物同体”只能为圣人所独有，只能是仁者之胸次：
仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。《二程遗书》，卷二上，《识仁篇》。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至……故博施济众乃圣之功用。同上，卷二上，《元丰己未，吕与叔东见二先生语》。
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。王守仁：《王文成公全书文录续编》，卷二十六，《大学问》，《四部丛刊》本，下同。
此胸次的现实出发点就是每个人不假考索、当下呈现的仁爱恻隐之心、不忍人之心，是此心中天赋之理的完满呈现：
思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若已推而内之沟中。《孟子·万章》，《四书五经》本。
生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……视民之饥溺犹己之饥溺……每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖而思以此救之。《王文成公全书》，卷二，《答聂文尉·一》
此仁心是情感的，而非分析的；是客观的，而非逻辑的、推论的。它既包含个人突破小我后的从容、洒落、和乐之感，更多包含仁心发动下的悲天悯人、真诚坦恻之情，与誓要救民于水火的担当意识。用陈来先生的话说，就是“拯救意识”与“逍遥意识”的统一。否则，“与物同体”若完全流于“逍遥”，流于“丧我”，则会丧失儒家的属性在这一点上，朱子极不喜人以“万物同体”论仁，并对人一味宣扬此胸次持非常警惕的态度。相反，若儒者能时时以此胸次自警，不断提醒“与物同体”所必然包含的道德意识，就足以保证其儒者身份的自我认同，保证其不会流于佛老之独善其身，不会流于以个人超越为高。
另外还需指出，情在儒学中居于非常重要的地位，这是儒学与西方思想的一大不同点。大概可以说，儒学基本认为性情是一体的：情的发动体现为情，离开了情也就无所谓性。喜怒哀乐之情未发为性，仁义礼智之性发动为情；情之未发便是性，性之已发为情；心为变化感通之全体，其理为性，其用为情；未发不能无情，已发不能无性。具体到朱子，其中和之悟和核心是要追求情之动而中节的状态，而不主张根绝情。这虽是题外话，却有助于我们把握中国哲学的特色所在。
不过在理学内部，对天人一体还是有不同的看法，一种看法以为：
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。《二程遗书》，卷二上。
故有道有理，天人一也，更不分别。同上。
此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？《象山先生全集》，卷十一。
此说以理为天人一体之根据，天人一体的进路则在于使人合天——具体的说，是要使人合于天理。与此相对，另一种看法则认为：
人心与天地一体，故上下与天地同流。《王文成公全书》，卷三，《传习录下》。
天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外？同上。
这是典型的把外在世界意义化为我的世界之延伸的做法，认为此心（本心、良知）是天人一体的根据，天人一体的进路在于复其本心，人化自然。
朱子无疑是前一种说法的代表，而第二种说法的典型则是王阳明。天人一体说，也成为了朱子论胸次的理论基础。
回到本文，朱子之论胸次，有五个突出特点：其一，盛赞曾点之志，推其为与天地万物上下同流，各得其所之妙；其二，强调其德性、理性与质实的一面，而力避其神秘的一面；其三，强调其合内外、兼物我的一面，而非单纯面向内心，诉诸单纯主观感受的一面；其四，强调其是切近的而非玄远的；其五，强调其是和乐的而非疏狂的。以下分别对其作出说明。
关于第一点。朱子继承程明道的说法，对曾点之志有突出的强调。他曾长期认为，若从志上说，则曾点“虽尧舜事业故所优为”，有尧舜气象。甚至在弟子们的多次质疑下，朱子仍然没有改变这一看法。上文已经指出，贵志是宋儒自认为度越汉唐诸儒之处。朱子多处强调：
学者须以立志为本……若不立志，终不得力（滕璘录）。《朱子语类》，卷一百一十八。
看今世学者病痛，皆在志不立……至如漆雕开、曾点皆有志。孔子在陈，思鲁之狂士，狂士何足思，盖取其有志（郑可学录）。同上。
大概说，志关乎着一个人的眼界之大小，胸襟之广阔。人以三尺之躯，凭什么和天地并立为三？朱子明言，这凭的是人能够自觉到天之所以与我者“元无少欠”；自觉到“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”；自觉到在究极的意义上，天人同此气，同此性，同此仁。此自觉者正在于人的志。由此，一个人若体会到“吾其体，吾其性，有我去承当之意”，就会自觉地去推事父之心以事天，就会自觉地去尽自己的分内责任。此承当二字也正在于志。志对于人培养胸次的重要性，是显而易见的。
朱子认为，曾点之志有尧舜气象，表现在其志在使万物“各得其所”、“各遂其性”：
问：曾点言志如何是有尧舜气象？（朱子）曰：明道云：“万物各遂其性”，此一句正好看尧舜气象。且看莫（暮）春时物态舒畅如此，曾点情思又如此，便是各遂其性处。尧舜之心，亦只是要万物皆如此尔。孔子之志，欲得老者安之，少者怀之，朋友信之，亦是此意（周谟录）。
