一、问题的提出
清儒颜元（字易直，一字浑然，三十五岁时自号习斋，1635—1704）曾言：
仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，宋人兼之，乌得不晦圣道、误苍生至此也！钱穆先生之《中国近三百年学术史》作《与桐乡钱晓城书》。
吾读《甲申殉难录》，至“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”，未尝不凄然泣下也。至览和靖祭伊川“不背其师有之，有益于世则未”二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。宋元来儒者，却习成妇女态，甚可羞。“无事袖手谈心性，临危一死报君王”则为上品矣。
我们能从颜习斋的这些话中读出他对亡宋、亡明的深刻反思，也能读出他对以程朱为代表的整个理学的激烈批判。在明清鼎革之际，像他这样的话几乎成为一种潮流、一种时尚，但还没有人提得像他这么尖锐，如此痛快，如此决绝：
去一分程朱方见一分孔孟……程朱之道不熄，周孔之道不著，圣人复起，不易吾言矣。
颜习斋所破程朱者，曰近禅、曰尚静、曰读书，而其攻击尤激烈者，则曰清谈性命，即今人所谓的“道德形上学”。今天看来，习斋所破者未必就能服宋人之口，尤其不能服朱子（朱子，名熹，字元晦，一字仲晦，号晦庵、晦翁、考亭、遁翁等，1130—1200）之口，但是他敢于“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔”将宋儒们所津津乐道之义理心性、之种种玄言一笔推翻，诚可谓中国思想界之空谷绝响。不过具有讽刺意味的是，颜习斋虽然力辟程朱之失，但其本人“不免心性礼乐之见，故平日持论虽甚激昂，其制行则仍是宋明诸儒榘矱”。例如钱先生就提到，颜习斋所谓的习恭和宋人的静坐其实就是一回事。而其迂腐、泥古与禁欲主义则远超宋儒。习斋勇于破旧却拙于开新这也是清儒的通病，其不满程朱者可以理解，而其提出替代程朱者，如忠恕反躬，如行己有耻，如六艺三事，同样难以尽孔孟之精神，同样难以担当天下者，竟在不自觉中走向他所批判者，这一点都不令人奇怪。但习斋所批评者，的确给我们反思宋儒之失提供了一个很好的思路。“祖尚清谈”、“空言道德性命”、喜谈“颜乐与点”、“阳儒阴禅”，毕竟是许多人对宋儒的一般看法诸如顾炎武（初名绛，字忠清，后改名炎武,字宁人。曾自署“蒋山佣”，人称亭林先生，1613—1682）、戴震（字东原，1723—1777）、陈确（字乾初，1604—1677）等人都持这一看法。他们更视宋儒之讨论“孔颜乐处”、“曾点气象”为此中的典型代表，攻之不遗余力。更有甚者，他们还有意无意间把宋明之亡归结为儒生之清谈性命（顾炎武）、之好议论（王夫之，字而农,号薑斋，1619—1692）船山之批判宋儒议论，可见《宋论·卷十》及赵园的《明清之际士大夫研究》的相关评论。或是近禅（潘平格，字用微，生卒不详；陈确；戴震）。我们很难说这些批评只是出于个人意气或个人偏见——儒学的本质在于化成世界，而讨论道德性命学的高峰却与宋明之亡同时出现，二者之间能没有丝毫干系吗，这一反差还不够触目惊心的吗？我们只能说，宋儒之于“道德性命”，成也在此，败亦在此。这应该是我们理解宋明理学的一个基本点何为宋儒乃至宋学的基本精神，至今仍无定论。这里只是针对明清之际思想家们批评立论。
当然，仅仅把宋明之亡归结为儒生清谈误国自是倒果为因，不值一辩，而脱离具体历史环境，抽象地批判宋人一味谈论与点之乐如何如何，却看不到宋人在讨论此问题中所隐含的现实性与批判性，看不到他们背后蕴藏的忧患意识和危机感，就更不能算是理智的态度。每一种思潮的兴起，都会有其因、有其缘，也都会结其果，生其弊，会出现异化，这不值得大惊小怪。再者，这种异化还可能是人病而非法病。若因此即对理学一并打倒，自然也有其不足。
问题在于，像颜习斋等人那样仅仅把程朱之学定位为空谈道德性命是否恰当？对于习斋这一观点，余英时先生曾做过详细的考证，指出宋儒乃至于宋代僧人（如宗杲）的一个显著特征就是“大有为”、“平治天下”、“志切救世”可谓不刊之论。况且，我们不是对“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”和“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”此四句各家说法不一，《张载集·张子语录》为：为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。而同书之《拾遗·近思录拾遗》则作：为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。其他又有“为往圣继绝学”，“为生民立极”（见《黄氏日抄·横渠语录》）等不同说法。等语耳熟能详吗？这两种看法何以如此对立，究竟何者才能代表程朱之学的真精神？它们之间又存在怎样的关系？也许，我们只有运用史学的方法对宋代士大夫做出全景式的考察，才能最终解决此问题。
不过，宋儒之谈道德性命就只有负面效果吗？其实也不尽然。已经有学者指出，人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力它也是我们把握整个儒学精神的一个关键点。儒学之作为成德成圣之学，必然会关注人成德成圣的根据问题。而儒学的特色就在于，它始终立足于从人的内在本质中去寻求其成德的根据，把成德规定为人性的充分实现。由此，成熟的儒学必然会以道德性命学为核心，必然会把强调义利心性之辨当作自己的主要话题。儒学在塑造国民性中的积极作用，也应该在此处寻找才对。
再者，宋儒之强调“道德性命”，也是针对此前儒学流传中的积弊而发。其中所体现出的批判精神、其革新的一面，实在不容忽视。而宋儒之所以敢于宣称自己度越汉唐，这是一个非常重要的原因。可以说，强调道德性命同样也是宋儒之心忧天下，志在济世的一个体现——强调正心诚意，强调尧舜其君，这与魏晋清谈的区别处显而易见。尤其值得强调的是，宋明诸儒自己对于时人竞言“孔颜乐处”、“与点之乐”的弊端也多有警觉，其所反复呼吁者则曰虚实之辨，曰力辨逃禅之失，曰下学上达，曰多谈工夫、少谈境界。这在朱子尤其是如此。由此，就出现了非常有趣的一幕：明清之际学者如颜习斋等，对于程朱思想的批判虽然激烈，虽然颇有鼓动性，其对实学之诉求也不可谓不强，却反不如朱子的自我批判更深刻，更圆通，更具悲天悯人之精神。这不能不令我们良加慨叹。今天，若我们不再被所谓亡国之痛所限定，而是能抱一同情理解之态度来看待该问题，则宋明人尤其是朱子于“孔颜乐处”、“曾点气象”之爱之恨，之得之失，正是一绝佳之研究与反思课题。这对于我们了解儒学发展之多维性、多元性，儒学内部发展的张力与活力，都有莫大的帮助。有鉴于此，本文选取在整个宋明之际谈论“曾点气象”最多、最认真、也最深刻的朱子为研究对象，希望以此来关照他在讨论此问题中所能透露出的诸多消息。
朱子之学博大精深，其思想体系之精密，其著述之淹博浩繁，都每每使人望而兴叹。朱子学又成为把握中国哲学精神之一正途，因此每每能勾起人研究它的冲动。不过，近年来朱子学的研究者都是中国哲学界的名家，这也使得该领域几乎成为了后来初学小子的研究禁途。对此的研究若不能提纲挈领，循序而进，很可能是落得入宝山却空手而归的结果。因此，合理地选择研究朱子思想的进路就显得非常重要。当前，学界于朱子论“曾点气象”的研究则是一个相对的空白点。之所以会出现这种情况，并不是因为这个题目不重要（情况可能恰恰相反），而是因为它本身虽然太小，太琐碎，但它的牵涉面却是太广了。以它为研究题目不是太简单，而是太难了，也正因为这个原因，选它做题目很有挑战性。
由此，选择朱子与“曾点气象”之合来作为研究课题就有其必要了：朱子之论“曾点气象”既非常详尽，又充满曲折——在这个问题上，他既在与程明道和谢上蔡等人对话，又在与张南轩和陆象山等人对话，其实还在和王介甫之学和陈亮叶适之学、吕祖谦之学和佛老之学进行对话。对话的话题则涉及到了理学中的诸多关键问题，很值得我们研究。同时，这个问题又能照顾到朱子和“曾点气象”两方面的因素。二者相互影响，使本课题既不会失之空疏，也不会流于琐碎。
