其一，绪山可谓“主动”及门。对此，《阳明年谱》正德十六年条记载得比较清楚：“德洪昔闻先生讲学江右，久思及门，乡中故老犹执先生往迹为疑，洪独潜伺动支，深信之，乃排众议，请亲命，率二侄大经、应扬及郑寅、俞大本，因王正心通贽请见。”［７１］而龙溪则是“被动”及门。据野史记载，龙溪２３岁师事阳明前，是个“少年任侠”、“落魄不羁”的放荡公子：“于时王龙溪少年任侠，日日在酒肆博场。王阳明偶见而异之，知其为大乘法器。然龙溪极厌薄讲良知者，绝不肯一会。阳明便日与门弟子陆博投壶饮酒。龙溪笑曰：‘你们讲学酸腐之儒也，如何作此事？’答者曰：‘我这里日日是如此，既王老师在家亦然，岂有此酸腐之话？’龙溪便惊异，求见阳明。阳明一会，龙溪即纳拜矣。”［７２］其二，绪山是率家人亲属多人及门，而龙溪则是只身及门，反映了前者浓重的家族情结，而后者也许更喜欢单打独斗，独往独来。其三，龙溪生性好动，所言“爽快而圆融，其混儒佛而为说，则所从来久矣”［７３］，是故及门后，“文成为治静室，居之逾年，遂悟虚灵寂感、通一无二之旨”［７４］；而绪山生性好静，“不失儒者之矩矱”（黄宗羲语），是故无此必要。其四，龙溪《绪山钱君行状》云：“追惟夫子还越，惟予与君（指绪山）二人最先及门”；而绪山则只记自己，不记龙溪，这究竟是一时疏忽还是有意为之？据笔者推测，后者的可能性也许更大。因为从前三点看，绪山及门，无论是动机还是形式或过程，皆与龙溪不同；而像龙溪这样的人才，正是阳明所梦寐以求的，故而“阳明得此（指龙溪）一人，便是见过于师，可以传授，其余皆土苴也，何用之有”［７５］。
即使绪山，在阳明眼里，也可能是“土苴”，属常人一个。而绪山心中不快，对龙溪表现出不服气，乃是很自然的。因此我认为，不记龙溪及门之事，是绪山有意为之。
在阳明学的研究中，长期以来对钱、王二人从“志同道合”到“分道扬镳”的过程（“天泉辨正”是其集中反映），论述最多，共识颇多，而关于两人“会归为一”的考察，近年来亦有学者作过详考。［７６］实际上，绪山与龙溪之间最大的一次“会归于一”，便是两人听从阳明在“天泉辨正”和“严滩复申”中的教诲，在“无善无恶”
的论题上逐步“相资取益”，最后趋于一致。［７７］对此，龙溪的弟子周汝登是心知肚明的。他为了凸显绪山与龙溪的“一致”［７８］，特将绪山在狱中与杨爵论无善无恶之旨［７９］辑录于《圣学宗传》中，并将《复杨斛山书》的全文收入《王门宗旨》。［８０］据《明史》卷二八三记载：“汝登更欲合儒释而会通之，辑《圣学宗传》，尽采先儒语类禅者以入。盖万历世士大夫讲学者，多类此。”也就是说，《圣学宗传》的编纂原则是“合儒释而会通之”，所以海门把绪山在狱中省悟到的无善无恶之旨收入书中是可以理解的。然黄宗羲和孙奇逢却与之不同：梨洲不把绪山《复杨斛山书》中论无善无恶之旨的关键性内容收入《明儒学案》，从而“避开了绪山赞成虚寂的话头”，“取消或淡化了绪山与龙溪的相同点”［８１］，而夏峰则在《理学宗传》中把绪山的这段语录作为其赞成无善无恶说的证据来加以批驳。［８２］正因为有了周汝登所录的绪山《复杨斛山书》以及若干条有关“无善无恶心之体”的语录（《明儒学案》中亦有几条），才使后人觉察到：“绪山与龙溪的差异并不像通常所以为的那样大，至少不是像‘天泉证道’中那样的对立。譬如，龙溪秉承阳明之说以良知心体为‘无善无恶’，绪山亦以良知心体为‘无善无恶’；龙溪不避讳引用佛家之语，绪山亦引佛家之语；龙溪常以‘空’、‘无’、‘虚’、‘寂’形容良知心体，绪山亦有此类话头。”［８３］而当时绪山的不少言论的确与龙溪如出一辙，这只要读读他的以下一些语录，即可了然：
知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。［８４］有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。［８５］当下信得及，只在此下手，天下国家，更无有欠缺处。若信不及，且枝枝叶叶在闻见上求，在穷索上得，闻见益多，穷索益密，于本原之地益远。［８６］致知之功，只从见在心体上取证。［８７］正是基于“真信真悟”［８８］的原则立场，所以在对待杨简的态度上，绪山的评价亦与龙溪难分你我。他在嘉靖二十四年撰写的《修复慈湖书院记》和嘉靖二十九年撰写的《天成篇》中，不仅竭力表彰慈湖，而且大谈“灵也者，心之本体也，性之德也，百体之会也”，宣扬的是与龙溪完全一致的良知灵明论。［８９］这就不难理解为何连绪山这样的“四有论”者，在面对黄绾“吾党于学，未免落空”的批评时亦会一脸茫然，深感震惊，所谓“初若未以为然，细自磨勘，始知自惧”［９０］。也就是说，对龙溪之弊，绪山起初并不怎么上心。
除了直接史料，我们还能从一些间接的史料中找到钱、王思想的不少契合之处。不过诸如这样的“会归为一”，大都亦只是表象的一致，而并非本质的归一。比如动静观，据钱薇《寄钱绪山》书曰：
水西、君山二序，皆因病设方，足占玄心变化；独何吉阳一书（按：《明儒学案》有录，其主旨是反对“养成一种枯寂之病”），未能无疑，敢请质焉。始言静坐工夫，已见得仁体矣。
后却言原静坐中来，一涉多事，便觉纷乱。……心体惟仁，故随其所念，自静而动，而始终一以贯之，亦不犯纷乱，下学工夫可言静坐到得力后，触处皆仁，贯动静、无纷乱矣。千军万马与暗室屋漏同，勿忘勿助与鸢飞鱼跃同。不知吾兄以为然否？
弟闲居一室，每仰兄与龙溪拳拳引进同辈，诚万物一体、休戚相关之心也。……然授禀有不同。某闭户寂处，则时有开悟，稍涉世，便逐于应迹，岂能静不能动耶？然动有心动，有身动，身不动而心可动，亦或不碍于静也。［９１］绪山持阳明之见，主张动静合一，以动为主，而钱薇则持甘泉之见，主张“自静而动”，以静为主。故在钱薇眼里，绪山、龙溪在引进同辈上，属于意见相合、休戚与共的志同道合者。［９２］对此，江右王门的欧阳德亦看得十分清楚：“然皆良知，本来如此，未尝于良知上增添得些，海内同志如兄（指绪山）与龙溪数公，直是如此用功。近来朋友却是看得忽易。”［９３］不过绪山言动乃静处之动，其《九里潭》诗云：“潭上飞霞入锦屏，潭中流水寂无声。若把人心拟潭水，宁知静处即流行。”［９４］这与钱薇所谓的“心动”说并无本质区别。绪山的目的是要做到“神变妙应而不流于荡，渊澄静寂而不堕于空”［９５］，这是他立论的一个基本原则。
再比如乐学说，绪山曾撰有《叙思乐》一文，据万表《读钱绪山叙思乐书》载：
读绪山子《叙思乐》之什，文则美矣。然于言乐若有未尽，敢述所疑。叙曰：“乐者心之体也，学者所以复其体也，不学则私胜欲流而戚戚然忧也。”又曰：“君子之学以全其乐也，其不容不学以远忧也。”夫乐固心之体，而喜怒哀乐四者皆乐也。子以行歌泮堤油油然之乐为乐，以为复心之体也，则喜怒哀乐之时为非心体乎？若然，则是心体为有间断也。喜怒哀乐圣人所不能无，子谓圣人非乐乎？……喜怒哀乐，随感而见，所谓左右逢源，则独处逢渠者也，又何疑乎？惟其喜怒哀乐之一体也。……若只以行歌泮堤油油然之乐以为真乐，不复会其本体，则乐亦是苦耳！近来狂夫之言更觉狂甚，惟吾子择之。［９６］万表之见近于龙溪。绪山、龙溪虽然都强调“乐者心之体”，但绪山所言之“乐”乃“用我之乐”，即“见在日用之乐”［９７］，而龙溪所言之“乐”乃“真乐之乐”，或称“无乐之乐”，所谓“乐至于忘始为真乐，故曰至乐无乐”［９８］。所以绪山的“乐者心之体”说“不容不学”，“不学则私胜欲流而戚戚然忧也”，这样的“乐亦是苦耳”；而龙溪的“乐者心之体”说则是忘而不学，无学乃真学也，这样的“乐”方为“本体之乐”。查铎在这个论题上明显偏向龙溪，他说：
“学者有从乐入者，乐非意兴，乃真体之自然……悟得真体，始有真乐。”［９９］可见，绪山与龙溪之间，就犹如一对同中有异、异中有同的“孪生”兄弟，而且即使在一些彼此颇为契合的论题上，亦呈现出某种似同非同、若即若离的复杂形态。从阳明的教诲及后人的评述来看，他们二人称得上互不相让的“论敌”，但从两人真实的思想进程和理论蕴涵来看，却又算得上配合默契的“志同道合”者，至少在一段时期内。或许正是由于这样的复杂型态，才导致了江右王门在批判“四无”说时，经常不分钱、王，而一股脑儿框进的现象。如江右王门的主要传人王时槐在自己的主要著作中，不仅从不提及龙溪、绪山等王门的领袖级人物，而且在怒斥“学者以虚间为实悟，又依凭此语（指‘四无’说），如服鸩毒，未有不杀人者”［１００］时，还让人感觉到这是针对几乎所有的阳明越中传人（包括绪山）而发的。
二、“见在工夫”
根据笔者的考察，最能反映钱、王二人之相同立场的，恐怕还在于两人在批判“归寂”说时所采取的一致行动。龙溪在写给双江的信中就曾直言：“某之心非有异也，绪山当能面致详款。”［１０１］黄宗羲在比较绪山与龙溪思想时也说过：
（绪山）先生与龙溪亲炙阳明最久，习闻其过重之言。龙溪谓“寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也”。（绪山）先生谓“未发竟从何处觅？离已发而求未发，必不可得”。是两先生之“良知”，俱以见在知觉而言，于圣贤凝聚处，尽与扫除，在师门之旨，不能无毫厘之差。龙溪从见在悟其变动不居之体，（绪山）先生只于事物上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪，龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者之矩矱。［１０２］梨洲的这段论述相当经典，它深刻揭示了钱、王二人在本体与工夫问题上的相同点与分歧点。龙溪反对“守其空知而遗照”，绪山反对“离已发而求未发”，因而两人之良知“俱以见在知觉而言”，即两人俱不离“用”而言良知之体。然龙溪是本体之“见在”，而绪山是工夫之“见在”；龙溪是在事上“纯信本心”，“从见在悟其变动不居之体”，以达到“自有而归无”的境界，而绪山则是在事上“实心磨炼”、“行著习察”，以达到在“人情事变”或“良知见在功夫”上除却“气拘物蔽”的目的。尽管龙溪有时“亦于事上肯自磨涤”，并主张“从人情事变练习而入”［１０３］，但他是用“无念”、“无思无为”等“退藏宥密”［１０４］的超然心态来顺应“人情事变”，宣扬的是一种被动式的、弱化理性的人生哲学。所以绪山对龙溪说：“日来论本体处，说得十分清脱，乃徵之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处。”［１０５］又说：“盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。”［１０６］可见，绪山不仅反对在心上言工夫：“致知格物功夫，只须于事上识取，本心乃见。心事非二，内外两忘，非离却事物，又有学问可言也。”［１０７］而且反对在心上言本体：“心无体，以知为体，无知即无心也。知无体，以感应之是非为体，无是非即无知也。”［１０８］ “吾心本与民物同体，此是位育之根，除却应酬，更无本体，失却本体，便非应酬。若于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金？若厌却应酬，必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。”［１０９］因此可以说，龙溪的“见在良知”说具有把本体提升到“虚无”的倾向，而绪山的“见在良知”说则具有把本体和工夫都落实在“事”上的诉求。
当然，绪山、龙溪都强调“格物”，并取得了较多共识，这从两人与吴时来［１１０］的论辩中即可看出。绪山认为：吴“之格物不免名色太多”，然吴则三致其书，辩之曰：绪山“以（朱）文公求理于事事物物之中之言为非，盖未免以文害辞”。绪山一方面认为，“离物不可以言性”，“心不离乎人情”；另一方面又认为，“物者非外也，良知一念之微，从无声无臭中著见出来，格物者，顺其帝则之常，不使一毫私意间隔于其中也”。吴则斥责“斯语又觉缠绕矣”［１１１］。
这就是说，绪山所说的“物”乃内外合一之“物”，其所说的“格物之功”亦是合内外之“功”，而不仅仅是外在的“事上工夫”。如其曰：“格物之学，实良知见在功夫。先儒所谓过去未来，徒放心耳。
见在功夫，时行时止，时默时语，念念精明，毫厘不放，此即行著习察实地格物之功也。于此体当切实，著衣吃饭，即是尽心至命之功。”［１１２］所以他不以朱熹“求理于事事物物之中之言”为是，是理所当然的。同样，吴时来对龙溪的“格物”说也提出了严厉批评，而龙溪的回应和解释则颇显其辩才，具体内容可参阅《龙溪集》卷一〇《答吴悟斋》及《大学通考》卷八（４０１～４２８页）。透过吴时来对绪山、龙溪“格物”说的指责，可以清楚地看出两人在“格物” 问题上所持的共同立场。龙溪所谓“先师一生教人吃紧处只有‘在格物’三字，吾人一生学道切要处，亦只有‘在格物’三字”［１１３］，可谓道出了绪山的心里话。而顾宪成《小心斋札记》卷一所载的“吴悟斋中丞谓钱绪山曰：‘顷贻书王龙溪，欲其实修实证。求之于言之外也，诚恐此老不察；又求之于言之内，不复向羞恶、辞让、是非上用一针，即所谓恻隐者，未免认贼作子。’将一传而此学为世戒”，则不仅是对龙溪的批评，也是对绪山的忠告，因为在泾阳眼里，钱、王二人在这一论题上并无二致。
从一定意义上说，“格物之功”即“见在工夫”。钱、王二人虽然都讲“见在工夫”，但绪山偏重于实践的“见在工夫”，而龙溪偏向于自然的“见在工夫”。若遵循龙溪的自然的“见在工夫”行事，便易于导向“无工夫中真工夫”，以至轻视或否定人为的一切工夫；而若遵循绪山的实践的“见在工夫”行事，就会很自然地突出和强化阳明的“事上磨炼”说，以至“以感应变化为良知”，所谓“致知格物工夫，只须于事上职取，本心乃见。心事非二，内外两忘，非离却事物，又有学问可言也”［１１４］。对于龙溪来说，他坚持的是心体原本是无，因而意、知、物亦是无的，即基于本体而肯定现象的立场，其虽强调本体之无，但却具有肯定一切现实存在的“有”的倾向，强调“从日用伦物之感应，以致其明察”［１１５］，并且在用本体包融工夫的同时，主张摄取“有”而又忘却“有”。而对于绪山来说，他亦与龙溪一样，主张体用一源、动静相即、寂感合一，因而其在肯定本体虚无性的同时，又强调本体的具足性，在强调“有”与“无”在本体论上统一的同时，又强调“见在工夫”与先验本体在工夫论上的统一，因此他所主张的“有”更具积极意义，甚至表现出明显的“因用见体”的致思倾向。虽然在对待虚无本体的看法上，聂双江与龙溪多有契合，但双江所坚持的是消除一切“有”的立场，并且在用本体包融工夫的同时，主张舍去“有”，进而忘却“有”，因而理所当然地遭到了龙溪、绪山的“一致”反对。可以这么说：
良知本体在龙溪、绪山那里是生机勃勃的、动态的，而在双江那里则是死气沉沉的、静态的；致良知工夫在龙溪那里是虚幻的，在绪山那里是实在的，而在双江那里则是枯寂的。这些就是龙溪、绪山与双江、念庵之间争论的实质。也正是在这样的“毫厘之差”中，钱、王二人才形成了针对“归寂”说的基本共识。
对于双江、念庵的“归寂”说，龙溪曾进行过一生中时间最长、程度最烈、影响最大的一次论战［１１６］，而绪山亦不甘寂寞，他虽未直接参与论战，但却在一些往来书信中对“归寂”说展开了频繁“进攻”：
