一
1987年3月到1988年3月，我用一年的多半时间，写了一本《禅外说禅》。多年以来，写这种题材的不多，又因为这本书标明“禅外”，于是有的人就想知道这是怎么回事，具体说是想知道这葫芦里是否装有什么新药。说新，也对，因为就南宗禅说，从《六祖坛经》起，无数的语录，多种灯录，以及谈禅的书如《宗镜录》《指月录》之类，都是顺着祖师的老路走，或增添资料，或阐明旨意，总之，都是坐在禅堂之内说，禅外是换了地方，所以无妨说是新。新还有比较深的意义，留到下面说。这里应该先说明一点，新路、老路与正确、错误是两回事，所以站在禅外说，可确定为获得者只是新，至于是否正确，那还要用另外的尺度来衡量。
为了解答这是怎么回事，想略扯远一些，由写的来由说起。来由有远近，先说近的。是1986年夏，由友人之介，为香港中文大学的报纸课程写了一篇《禅与语言艺术》。香港连报纸的地皮也昂贵，限定一篇两千多字。我说这讲不清楚，因为不由一种人生之道讲起，开门见山就是僧问“如何是祖师西来意”，赵州和尚答“庭前柏树子”，那就问者答者都将被人疑为疯子。读者自然就更莫明其妙。我留枝去叶，损之又损，写了一万多字。有的人看了，还想多知道一些，希望全面地谈谈禅。我自知学力不够，感到难。但旧的心愿壮了胆，没有经过更多的考虑，就决定试试。
这旧的心愿可以算做远因。远因还要有基础。我上学时期原是钻故纸堆的，思想方面的典籍，接触的以儒家的为多，道有一些，释很少。后来不知怎么心血来潮，对人生哲学有了兴趣，就转为到西方的典籍里去寻求“朝闻道，夕死可矣”的道。道，顺天的多。但逆天的并非不重要，于是就不得不回来看看释家，看他们是怎样看人生，怎样处理人生问题的。略有所知，虽然自知信受奉行大不易，但高山仰止，有钦敬之意。就凭这一点点蓄积，40年代后期曾主编一种佛学月刊。集稿难，不得不广求师友。其中顾随先生是熟悉禅的，于是就求他写禅。他认真负责，由《小引》到《末后句》，共写了十二章，总名为《揣籥录》（以后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。揣籥是用苏东坡《日喻》盲人“揣籥，以为日也”的典故，表示所说都是瞎猜。这是客气。其实是，他谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及知行，而且妙在推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。
刊出之后，读者很快有反应，要点有二：一是好，二是深。深，是因为：一、顾先生虽是在家人，讲禅却还是混在禅师的队伍里；二、行文似是为上智说，轻轻点染，要求读者闻一以知十。关系大的是前者，混在禅师的队伍里说，随着马祖、赵州的脚步走，就难于俯就常识，化为浅易。想浅易，一般读者能够悟入，需要写些卑之无甚高论的文章，顾先生希望我勉为其难。我同意，可是心为物扰，一直拖到50年代初才动笔，写了一篇《传心与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。篇幅不很长，因而就难得全面而细致，也就难得讲清楚。但我有个想法，禅是世间的一种现象，虽然表面，尤其在有些人的口中或笔下，迷离恍惚，其底里总当不是神秘的，因而也总当是能够讲清楚的。这想法有时还成为愿望，只是因为身外风风雨雨，身内少心静的余裕，一拖又是30年过去。语云，跛者不忘履，一旦风停雨霁，心有余裕，有人愿意印这类书，我不由得就想借新机还旧愿，决定知难而进，写。
说禅，明白表示在禅外，有人会想，这是谦逊，说自己是门外汉。这样理解对不对？也对也不对。对，因为：一、我没有入深山，住茅棚，深参狗子无佛性的“无”的经验；二、读《坛经》、灯录之类，面对各式各样的机锋，所得大多是“不契”，而不是“顿悟”。但这也没什么大妨害，因为，就是唐宋时代走入禅堂的人，受到棒喝，也是不契者很多而顿悟者很少。这样，谦逊不谦逊也就关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。
积极的理由之一是，在禅外说，可以享有怎样想就怎样说的自由。在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师、古德的足迹，求了所谓生死大事。这样做，思想方面必须有个前提，是：相信生死事大，并且可以通过参禅、顿悟求得解脱。换句话说，是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗？人各有见，知行贵能合一，新的说法是信教自由，当然没有什么不好。问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团深参，而是想弄清楚，坐蒲团深参，以及其他所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。打个比方说，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某一对象，而不是自己径直往前走。
仔细端详，有看见桃腮杏眼的可能；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤，说不说？遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。在禅内，根据戒律，妄（说假话）是大戒，有所见，有所思，当然可以说，应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说。显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？也许竟是幻想吧？心行两歧，很难办。佛法无边，也只能以“不共住”（即赶出禅堂）了之。如果没有走入禅堂（在禅外），那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。考虑到这种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。
积极的理由之二是，禅，作为文化史的一种现象，或一个分支，一种成分，想讲清楚，就必须在禅外，因为记史实，分析因果，评定是非，是只能在外的。理由可以分作三项。一、研究历史现象贵在不偏不倚，如果是坐在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“烦恼即是菩提”的妙理，其结果就难于不偏不倚。二、禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见多支，讲一支就难得讲清楚。三、以上两项是说“不宜”于在内，还有更重大的理由，是“不能”在内。以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希图绘虞姬之影，效项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，想置身于其中是办不到的。
积极的理由之三是，禅，迷离恍惚，难解，想变迷离恍惚为清晰，难解为易解，就不得不用常人能够理解、容易接受的办法，而应接常人，当然是宜于站在禅外的。这办法是什么？不过是要注意两个方面。一是“态度”方面，要客观。具体说，是不要像写广告，而要像写记者述评。写广告，有坚定的立场，要大声喊好；有惯用的修辞手法，夸张，不惜把无盐说成西施。记者述评就不然，是在局外写，虽然有时也难免略有倾向，但大体上总不能不摆事实，讲道理。可见在内就容易，甚至不得不主观；想客观，近理，就不得不在外。二是“表达”方面，要现代化。
过去讲禅，几乎都是顺着老路子走。这不能怪他们，因为那时候还没有现代化的科学知识和新词语，讲禅，就不能不在自性清净、真如实相、即心是佛，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在科学的或说逻辑的条理中，让人领会。禅或者难于与科学水乳交融，站在禅内大概会这样看。至于站在禅外，似乎就不能不把它看做文化中的一种现象，就是说，它同样是事实；既是事实，我们总当能够用科学常识来解释它，把它安排在科学知识的系统里。想变迷离恍惚为可解的科学知识，自然也只能站在禅外说。
积极的理由之四是，扩大到整个佛教，缩小到禅宗，史料真伪都是个突出的问题，想考证，甄别，去伪存真，就宜于站在禅外，因为在禅内，生疑心，过了头，就会有破坏信受的危险。所传未必靠得住，是古今中外一切记载都有的问题。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想真实而真实不了。同样多的是等而下之。也有轻一些的，是有亲疏，有爱恶，因而不能免于偏见。较严重的是照例要颂圣、骂贼之类，那就唐明皇也成为圣主，绿林、黄巾之流都成为乱民了。所以早在战国时代，孟子就告诫：“尽信书则不如无书。”不尽信，意思是要去掉少数可疑的，或者说，去掉有确切理由可以证其为不实的。这个办法能否照搬来对付宗教性质的典籍？不照搬，道理说不过去；照搬，碰到的问题就会比孟子感到的既量多又严重。专说佛教和其中的禅宗，因为是宗教，所以在史料方面也是问题多而大。
