经过分析，我们可以找到移置过程的联想途径，既包括那种偶然的途径，也包括那种有着特殊内容的途径。分析还使得我们能够发现移置的动机。在争夺母亲的对抗中男孩心中升腾起来的对父亲的仇恨，不可能无节制地占据他的整个心灵；这一仇恨还必须与他原有的对这同一个人的亲近和敬慕相争斗。通过将自己的敌视感和恐惧感移置到父亲的替代物上，这位男孩便可以从对待父亲的这种正反两个方面的矛盾情感态度的冲突中摆脱出来。然而，这种移置作用并不能终止这一冲突，不能在喜爱之情与敌视之情之间做一明确的划分。相反，这种冲突在移置的对象上得到继续，即矛盾现象延展到它上面。毫无疑问，小汉斯不仅害怕马，而且还对它们心怀敬慕和兴趣。只要他的焦虑开始降低，他便会与这种可怕的生灵认同：他会像马一样到处蹦跳而且这回轮到他咬自己的父亲了。在这一恐怖症的另一治疗阶段上，他还毫无顾虑地将自己的父母认做为其他的一些大动物。
完全可以说，图腾崇拜的某些特征以反转的负象形式再现于这些儿童的恐怖症中。然而，我们仍要感谢费伦茨（1913a）为我们提供了一份有趣的个案史。可以说这是一个反映在一个孩子身上的、图腾崇拜的正像。诚然，在小阿佩（费伦茨报告中的受试者）的个案中，他的图腾兴趣的产生与他的俄狄浦斯情结并无直接的关系，而是以自恋的先决条件--对阉割的恐惧为基础的。然而，只要细心读过小汉斯的分析报告，任何读者都会发现大量的证据，表明他也敬慕自己的父亲有一个大阴茎，并害怕他会威胁到自己的那个东西。在俄狄浦斯情结和阉割情结中，父亲都扮演了同一角色，即儿童性兴趣的可怕敌人的角色。他威胁要做的惩罚是阉割或其替代物--致盲（blinding）。
小阿佩两岁半的时候，在暑假中，有一次他试图向鸡窝里撒尿。一只鸡啄了他，或者说啄了他的阴茎。一年半以后当他又来到这个地方时，他自己好似成了一只鸡；唯一的兴趣就是鸡窝及其附近的一切。他甚至不再说话而学鸡叫。在对他进行观察时（这时他5岁），他已恢复了言语，但是他的全部兴趣和话语全都是围绕着小鸡和其他的一些家禽。它们是他唯一的玩具，而且他还只唱那些提到鸡的歌。他对自己图腾动物的态度极其矛盾，他所表现的爱和恨都趋于极端。他最喜欢的游戏是杀鸡。“对他来说，杀鸡是个大喜日子。他会围着死鸡手舞足蹈，有时甚至极其兴奋。”然而，此后他又会去亲或者抚摸死鸡，或者清洗并抚爱这些遭他虐待的、玩具般的鸡。
正是小阿佩本人保证了他的奇怪行为的意义不再隐秘。他不时地将自己的愿望从图腾语言转译成日常生活语言。“我父亲是公鸡”，有一次他是这么说的。另有一次他又说：“现在我还小，现在我是只小鸡，我长大一点就会成为一只大鸡。再长大一点，我就成了一只公鸡。”还有一次，他突然说，他想吃一点“清炖妈妈”（根据清炖鸡所做的类推）。（同上，第249页）他动辄以阉割来威胁他人，完全和他在手淫时受到大人以阉割相威胁一样。
在费伦茨看来，阿佩的兴趣源无疑是鸡场里的那些活动：“公鸡和母鸡间不断的交配活动，下蛋并孵出小鸡。”这一切满足了他的性好奇，而这一好奇心的真正对象应是人的家庭生活。（同上，第250页）他表明，他已经仿效鸡场的那种生活，形成了自己的性对象的选择，因为有一天他对邻居的太太说：“我要娶你，娶你的妹妹，娶我的三个表姐妹和厨师；不，不娶厨师，我要娶我妈。”（同上，第252页）
稍后，我们将对这一观察的价值做更全面的评价。现在我只想对其中的两点加以强调，因为它们与图腾崇拜之间有某些很有价值的吻合之处；其一，男孩与其图腾动物完全认同；其二，他对图腾动物抱有矛盾情感态度。在我看来，这些观察已证明了我们的假设，即在（男人的）图腾崇拜的公式中图腾动物是父亲的替代物。可以看到，这一步跨得并不太大胆，也没什么新奇之处。说实在的，原始人早已亲自说过这一点。而且，只要图腾体系在如今仍然得势，他们就会将图腾说成是他们的共同祖先和原父（primal father）。我们所做的一切不过是在字面上接受了他们的这种说法，人类学家也对此理解不透，因此，他们极乐意将其纳入理论背景中。然而，精神分析学却引导我们要特别重视这一点，并将它作为我们试图解释图腾崇拜的出发点。
我们所说的替代作用的第一个后果是非常明显的。假如图腾动物就是父亲，那么，图腾崇拜的两个主要禁忌（其内核是两条塔布禁忌即：毋杀图腾，毋与属于同一图腾的女人发生性关系）就在内容上与俄狄浦斯王弑父娶母这两大滔天之罪、与儿童的两大原欲（对这两大原欲的不充分压抑以及它们的再觉醒构成了几乎所有精神神经症的核心）吻合了。如果这一等式还不至于是一个误人的碰巧把戏的话，那它一定能够使我们去揭示图腾崇拜远在悠悠太古的渊源。换句话说，它可以使我们有可能像在小汉斯的动物恐怖症和小阿佩的家禽倒错个案中一样，将这种图腾体系做俄狄浦斯情结中的种种条件的产物。为了追求这种可能性，我们必须在下面的篇幅中研究一下图腾体系的（或许我们可以说，图腾宗教的）一个特征。这也是我到此为止还未有机会提一下的内容。
于1894年去世的物理学家、语言学家、《圣经》评论家和考古学家史密斯（William Robertson Smith）是一个兴趣广泛、目光敏锐、思想开放的人。在1889年第一次出版的《闪米特人的宗教》一书中，他提出了这样一个假设，即一种叫作“图腾餐”（totem meal）的特定礼仪从一开始就成了图腾体系的一个必然组成部分。当时，他不过只有一个证据来支持自己的理论。这就是，一份关于在公元5世纪这一做法的记载。然而，通过对古闪米特人中献祭的本质进行分析，他能够使自己的假设具有很高的或然性。由于献祭暗示了神性的存在，所以这其实是在宗教仪式的较高阶段向其较低阶段，即向图腾崇拜做反向推论。
现在，我想从史密斯的这部令人敬慕的大作中，摘取那些对我们尤为有用、关于献祭仪式的起源及意义的论述。这样的话，我就必须略而不谈所有的细节内容，尽管它们常常是那样的迷人，同时还要略去所有的后期发展。一份如此的摘要当然是极不可能让我的读者们对原著的洗练和令人折服的说服力留下什么印象。
史密斯（1894，第214页）解释说，祭坛上的牺牲是古代宗教仪式的本质特征。在一切宗教中，牺牲的作用是相同的。因此，其起源可归结到一些以相同方式处处作用的、极其一般的原因。献祭--主要是祭祀行动（sacrificium，ιερονρria）--指为了向神赎罪或为了讨得神的宠爱而向其献祭，后来这层意义与它的本意还是有些出入的。［该词在非宗教意义上的使用沿用的是“自我否定”这一附属意义。（见英文版，第150页）］可以证明，一开始献祭不过是“神与其崇拜者间的一种交谊行动”而已。（同上，第224页）
献祭的物品都是些可以吃喝的东西；人们将自己赖以为生的东西，如肉、粮食、水果、酒和油献给神。只有在肉的方面才有限制和例外。神与其崇拜者分享动物牺牲，但独享蔬菜瓜果祭品。以动物为牺牲的形式无疑更加古老，原初这甚至是唯一的牺牲。以蔬菜瓜果为祭品源于将每季的第一次收获奉献给土壤及大地之主的做法。因此，从本质上讲，这样的祭品是给土壤及大地之主的贡品；但是，与农业相比，动物牺牲更加古老。（同上，第222页）
语言中的一些残存形式使得我们可以肯定，分给神的那份牺牲本来就真的被认为是他的食物。随着诸神本性中物性的日益减少，这种想法也成了一个绊脚石。人们力图不再这么认为，因而只将图腾餐中的流汁部分分给神。后来，火的使用使得祭坛上的肉类祭品升腾为缕缕青烟。以这种方式来处理可使人类的食物更适应于神性。（同上，第224、229页）祭献的饮品原来主要是动物牺牲品的血。后来，这也用酒来替代了。在古代，酒被认为是“葡萄的血”，现代诗人也一直是这么说的。（同上，第230页）
如此说来，献祭的最古老形式（即早于火的使用或对农业的了解）是动物献祭、动物的肉和血由神和神的崇拜者共同分享。重要的是，每一参与者都需分得一份图腾餐。
这种形式的献祭是全民庆典，是全族欢庆的节日。宗教一般说来是一件全社团的事，而宗教职责也是社会义务的一部分。处处都一样：有献祭必然有欢宴；有欢宴就必然有牺牲品。这种献祭欢宴是每个人愉快地超越个人兴趣，强调人与人、人与神之间互依互赖关系的极好时机。（同上，第255页）
全民献祭欢宴的道德力量在于对共同吃喝意义的极古老的看法。与他人在一起吃与喝是交情和互作社会承诺的象征和确定。献祭欢宴直接体现的虽然只有神与其崇拜者“同食共餐”（commensals）这一事实，但是他们相互关系中的所有其余方面都已包含在这一事实之中。仍然盛行于沙漠地区阿拉伯人中的某些风俗表明，在公共欢宴中起约束作用的不是宗教因素，而是吃这一动作本身。谁只要和贝督因人（Bedouin）一起哪怕是吃了极少的食物或只喝了一口他的牛奶，那他就再也不用害怕自己会被当成敌人，而且还可以保证得到他的保护和帮助。当然，这并不是没有时限的；严格地说，只有当共同享用的食物尚存腹中时，才会如此。这就是对团结的纽带的实际看法。必须得到不断的反复，团结的纽带才能得到确定，才能得到永存。（同上，第269~270页）
但是，为什么这种约束力要归因于共同吃喝呢？在原始社会中，只有一种纽带是绝对的、牢不可破的，那就是亲缘关系。这种交情的团结性是彻底的。“所谓亲属，即指这样一群人，他们的生活紧密地交织于一个实在的统一体中，以致他们都被视为一种共同生活的组成部分……遇见命案时，在阿拉伯的那些部落成员绝不会点名道姓地说‘M或N的血流出来了’；他们会说‘我们的血流出来了。’在希伯来（Hebrew），用来点明亲缘关系的话是‘我是你的骨，是你的肉’。”因此，亲缘关系是参与到某一共同的实体之中。因此，很自然这种关系不仅基于这样一个事实，即人是其母亲实体的一个部分，由她而生，喝她的奶而长，而且这种关系还可以通过日后所吃的食物来获得并得到加强，人的身体因所吃食物而得到更新。假如一个人与其神共享一餐，那他是在表达一种信念，即他们共属一个实体；而且，他也绝不会与那种在他看来是陌生的人共享一餐。（同上，第273~275页）
这样看来，献祭欢宴原本是亲属们的欢宴，根据图腾法，唯有亲属才能共同进餐。在我们的社会中，家族成员通常共同进餐；然而，献祭欢宴却与家庭无关。亲缘关系比家庭生活更加古老，在我们所知道的最原始的社会中，家庭成员的血缘关系往往不止一种。男人娶了另一氏族的女人，所生孩子将为母亲的氏族传宗接代；因此，这个男人与家庭的其他成员之间就不存在任何家庭关系（communion of kin）。在这样的一种家庭中，人们不可能共同进餐。时至今日，蒙昧人依旧单独进餐，并且，图腾崇拜的宗教食物禁忌常常使得他们不可能与自己的妻儿共同进餐（同上，第277~278页）。
现在，我们再来看看献祭的动物。我们已经知道，没有动物牺牲，就不会有氏族的聚会，同时也只有在这种庆典场合，才会有动物宰杀，这一点现在变得很有意义，尽管人们可以毫无不安地食用野味和家畜的奶，但是宗教上的顾忌使得人们不可能为一己目的而宰杀家畜。（同上，第280、281页）史密斯说，毫无疑问，宰杀牺牲原本是些这样的行为，对之“个体不可为，唯有全氏族人都对这种行为承担责任时，才有理由为之。就我所知，早期那些民族所能认识到的种种行为中只有一类适于史密斯的这一描述。这就是，冒犯了部落血统的神圣不可侵犯性的那些行动。其实，部落中的任何一个成员都不允许冒犯的唯有全族一致同意、共同行动才可献祭的那条生命，与部落同胞们的生命比较起来，是不分贵贱的。”献祭欢宴上每个参与者都必须分吃一块动物牺牲品。这一条规矩的内在意义与另一条规定完全相同，这就是，对一个有罪的部落成员的惩罚要由全族一致执行。（同上，第284~285页）换言之，献祭的动物被当成部落的一员；祭祀的人们、神和献祭的动物都有相同的血统，都是一族成员。
史密斯用大量的证据来确认献祭的动物就是原始的图腾动物。在古代有两类牺牲品：一类是习惯上用于食用的家畜，另一类则是不洁的、禁止食用的特殊动物。调查表明，这些不洁动物都是神圣动物；它们被作为牺牲献祭于神；它们本来就与诸神别无二致；因此，通过献祭崇拜者们是在强调他们与这种动物和神之间的血缘关系。（同上，第290~295页）但是，在较早的时代，这种在普通的牺牲与“神秘的”牺牲之间的区别是没有的。原初，一切（献祭的）动物都是神圣的，其肉都是禁止食用的，唯有在庆典场合，当全族都参与时，方可食用。屠宰（这样）一种动物等于是在放部落的血，因此只有在极其慎重，确保不会遭到谴责的情况下方可为之。（同上，第312，313页）
动物的驯化以及牲口饲养的出现似乎使各地源自远古时代的严格而又纯粹的图腾崇拜寿终正寝。但是，在当时已成为“田园”（pastoral）宗教的那些信仰中，这种神圣性仍依稀可见于那些家畜身上。这显然足以让我们去推论它原初的图腾本质。即使到了古典时期后期，许多地方的仪式都规定祭祀的僧侣必须在主持完献祭后立即逃走就好像要躲避报复一样。宰牛是一种罪过的观念一定在一段时期内风靡希腊。在雅典的布福尼亚（Buphonia“宰牛”）节上，献祭之后总要举行一次审判，所有的参与者都被称作证人。审判结束时，人们会一致同意谋杀的责任应由刀来负；这把刀因此被抛入海中。（史密斯，1894，第304页）
尽管存在着将神圣动物视为氏族一员而加以保护的禁忌，但是在经常举行的圣餐上以及为了在氏族成员之间分享神圣动物的血与肉，还是有必要宰杀一只的。
