中华民族拥有五千年的光辉灿烂的历史，源远流长，流传下来无数的经典著作。历经历史长河的洗礼，流传至今，成为中华民族最可骄傲的财富之一，它们所蕴含的深博的文化思想、灿烂的艺术成就时至今日仍广有影响。但由于种种原因，传承至今的国学经典被现代人们误解误读的地方颇多。这种误读，直接导致了对历史的思维产生偏差，也必然会导引出一种文化的危机——文明的生命力逐渐下降！在这里，让我们揭冰山之一角，以新视角解读国学、解读经典。
“中庸思想”不是“折中思想”
每每提及中国的传统文化，似乎就是“饿死事小，失节事大”，就是“三纲五常”，抑或就是“裹小脚”，就是“存天理，灭人欲”，实际上，这些并不是它的主体特征，而仅仅只是它表层内的一些细枝末节而已。中国传统文化是复杂多变的，不仅包括汉文化，还包含了中华民族大家庭中各个民族的文化。传统文化构成了国人的精神支柱，若把传统文化彻底给否定了，我们拿什么作为自己民族精神的脊梁？我们的精神将不复依存，正所谓骨肉之不存，皮毛又将焉附？
20世纪初的新文化运动以来，许多志士仁人对儒家文化的反感和唾弃，这在当时是可以理解的，从一定意义上来说也是必然和必需的。但从长远的社会发展来看，我们要做的不只是对传统文化的否定，而是对它进行有益的、创造性的转化与消化吸收，而一味地否定并不可取。我们应该看到传统文化对社会发展所起到的积极意义与作用。在世界范围内，大凡先进的国家总是细心呵护自己遗传下来的民族文化，西方人也不曾试图彻底推翻柏拉图、亚里士多德和莎士比亚的思想。殊不知，民族文化是不能轻言推倒重建的。
中国传统文化的主体是儒家文化，而儒家文化的核心是中庸思想。如今，一提起中庸思想，许多人便会很反感，对它不屑一顾，认为中庸似乎就是社会糟粕，是蒙蔽人们思想的根源和阻碍社会发展的绊脚石。其实，大可不必如此害怕，不必如此担心。对中庸这个概念，许多人只是从字面上来加以理解，正所谓“过犹不及、执两用中、不偏不倚、不左不右和取其正中”等。实际上，这是对儒家“中庸”思想的大大的曲解。不错，中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这些绝不是中庸思想的全部，其内涵实质是要求我们认识客观规律、遵循客观规律，对任何事物都持谨慎与理智的态度，不盲从、不躁动，适可而止。尽管中庸思想有其自身的局限性，但它确实包含着很多合理的因素。
在儒家看来，“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。作为具有具体内容的儒家伦理道德观——“中庸”由孔子首创，再经过后来儒家的充实发展，终于成为一套人们所信奉的处世规范。但如果单纯从“中庸”的概念上看，“中庸”在孔子之前就已存在，儒家的“中庸”说正是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。
在先秦古籍中，“中”的字义有三：（1）中间、中等、两者之间；（2）适宜、合适、合乎一定的标准，用作动词；（3）人心、内心，即人的内在精神。如今，很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义，就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义，故而造成对“中庸”的曲解。其实，“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解了，才能弄清“中庸”的完整含义。
“中庸”里的“中”，首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。这个含义今天也还在用。比如人们说“你这话很中听”。在儒家典籍中，《孟子·尽心》引孔子的话说，“不得中道而与之，必也狂指乎”，这里的“中”就是适宜、符合的意思。《礼记·中庸》说圣人“从容中道”。《大戴礼记·保傅》说，“化与心成，故中道者性”，这里的“中道”是中于道，合于道的意思，与折中调和、中间道路，没有直接联系。那么，儒家的“中道”究意指的是什么“道”呢？这个“道”就是“礼”，儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜、符合“礼”的行为；“庸”在这里做用讲，“中庸”的含义就是使自己的行为适宜、符合实用，也就是符合“礼”。《礼记·仲尼燕居》说：“子曰：‘敬而不中礼，谓之野，恭而不中礼，谓之给，勇而不中礼，谓之道……’子贡越庸而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼礼，夫礼所以制中也。’”可见，孔子所谓“中”是以“礼”的要求为标准的。
随着“中礼”的深入，“中庸”又有了进一步的含义。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发谓之中。”这里“中”，多指人的内心世界。比如《礼记·乐记》所谓“情动于中，故形于声”，《左传》中所谓“信不由中，质无益也”。《中庸》所谓的“中”本指含而未发的喜怒哀乐之情，这是为了说明礼是道德准则，是根源于人的含而未发的内心的要求。
这样，“中”就把内外贯通起来了，一方面“中”是内在的指人内心的某种状态，即含而未发的内在要求；另一方面，“中”又是外在的，即表现于外部行为上的“中道”，合于礼，内心的“中”是行为“中道”的前提，而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。
《中庸》一文正是通过反复强调这种内外的关系来阐明中庸之道的。它说：“忠恕违道不远”，“忠”也就是要存养省察内心之“中”，“恕”则是要讲解在道德行为的“中道”。它认为道德修养首先要从人所不见的“慎独”功夫做起，“内省不疚，无恶于志”，达到内心的“诚”即含而未发的“中”，由此出发，就能“微之显”、“暗然而彰”，渐渐外化为行动上的“中道”。内心的“中”与外部行为的“中道”统一，《中庸》称之为“合内外之道”，“致中和”不仅能使君臣父子各处其位，而且可以参天地之造化，使天地万物各得其所。这就是“中”的大功用，所以叫做“中庸”。
当然，“中庸”的“中”还有中间、中等的意思。儒家一般总是反对走极端，在对立的两极之间寻求比较适中的解决方案——既不要“过”也不要“不及”，既不要太“进”也不要太“退”，既要“尊贤”又要“容众”，既要“致广大”又要“极精微”；可以“乐”但不能“淫”，可以“哀”但不能“伤”，可以“怨”但不能“怒”……所有这些，很明显是在两个极端之间寻求适中的方法。
不过，这样一种适中之所以被采用，不是因为它处于两极的中间，而是因为它合于内心之“中”和外在之“道”的标准。尽管处于两极之间的选择通常是比较正确的，但绝不能说凡是处于两极之间的选择都是正确的，正确与否不是由其中间性决定，而且由是否“中道”来决定的。
总的来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依据，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中道”，也就是使内在要求，在现有的外在环境与条件下，得到最适宜的、最恰当的、无过犹不及的表达与实现。这也就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。如果人们能恰到好处地这样做，则“天地位焉，万物育焉”。
无独有偶。当东方的孔子强调中庸思想的作用，力图使之成为当时的道德原则之后，仅仅过了几十年，在万里之外而又在不同文化背景与国度的柏拉图、亚里士多德竟然与其不谋而合，相继提出了中庸之道的理念，这说明出现中庸思想在人类伦理道德文化的发展进程中有其必然性与内在的合理性，并非是几位哲人由凭空想象捏造出来的。有趣的还在于它也不是我国独有的思想，中庸之道也是古希腊的传统思想之一，许多诗人、数学家、政治家和哲学家大多认可思想、感情与行为应合乎中庸的思想。诗人潘季里特说过：“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行。”数学家毕达哥拉斯则说：“一切事情中庸为上。”哲学家德谟克利特也说：“当人过度时，最适意的东西也会变成最不适意的东西。”这些格言名句，说的都是一个意思，即中庸为善。
柏拉图提出，善的生活应该是一种混合体，即理性与感性、快乐与智慧混合的结晶。他把两者之间的关系形象地比喻成“蜜泉+清凉剂”。在这里，柏拉图提出的就是中庸思想。很显然，实质上就是要以智慧意志控制欲望，宣扬的是一种以理性为基础的人生道德观。当然，柏拉图后来却陷入了唯心论。亚里士多德是柏拉图的学生，他进一步发展了老师的这一学说，可以说比他的老师更加合理深刻。他试图使中庸之道更加合理化，特别是强调了理性与欲望之间的调和关系。
中庸所要坚持的，是合于内在尺度和外在要求的正确道路。因而，坚持“中庸”还不是一件容易的事情，往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人听闻的极端的调子难得多。
荀子说：“天下有中，敢直其身。”可见，要做到“中”，并不像做个和事佬那样轻而易举，需要的倒是胆量和勇气。《中庸》所说的“中立不倚”，也决不是一种保持中立的骑墙派主张，而是儒家所标举的一种难能可贵的君子节操。联系这句话的上下文可以看得更明显：“故君子和而不流，强哉矫中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”可见，“中立不倚”所强调的“中”的道德信念和准则一旦确立，就永不偏离，无论治世乱世、有道无道，君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。孔子提倡“死守善道”，说“匹夫不可夺志”。曾子说：“临大节而不可夺也。”孟子说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”荀子说：“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。”《礼记·儒行》说：“戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。”从这些话可以看出，坚持“中立不倚”，不调和，不妥协，正是儒家一贯的优良传统。
在人类探索自然界与社会的过程中，必然会出现各种各样的文化思想。当一种文化不适应社会发展，即阻碍社会前进的步伐时，新思想与新文化萌芽并逐渐取代旧思想、旧文化；而否定旧思想、旧文化的斗争，
《圣迹图》：孔子在周游列国时曾被困于陈蔡之间，虽绝粮，仍诵讲不断。
出现偏差或矫枉过正时，则取代而之的思想文化又会逐渐自动予以调整回归，当然绝不是返回到当初的旧文化旧思想。比如，在大跃进时代，大喊“人有多大胆，地就有多大产，不怕做不到，就怕想不到”，进而于“文革”之际，大叫“打倒一切，否定一切”的口号，最后，把革命推向高潮，推向顶端，使我国走到了社会经济几乎处于崩溃的边缘。这时，就必然会出现一种新势力、新思想予以矫枉，进行拨乱反正，当然，这项工作是痛苦、缓慢的，至今仍难以彻底纠正。20世纪80年代在吸收西方先进思想热潮中，对民族传统文化冲击迅猛，最后出现全盘否定传统文化的浪潮，不久，社会各界纷纷予以谴责，又渐渐扭转矛头，重新激发对传统文化的反思，并肯定其在今后我国社会发展过程中的重要作用。从这些重大的历史事件，我们可以清楚地领略到儒家文化中庸思想的巨大魅力。
总之，“中庸”既是一种伦理学说，也代表了一种思想方法，强调内心之“中”与外在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无过不及，恰到好处。追求中庸之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实的民族性格，并对千百年来的中华文明产生了深远的影响。
孔子主张愚民吗
《论语·泰伯》第九章很短，但很有名，原文只有“子曰：民可使由之，不可使知之”一句。这短短一句话，让孔子背上了“愚民”的恶名。自五四运动以来，这句话又成了炮打“孔家店”的重要起因。其实，这句名言看似简单，要解释得清楚还真有点儿麻烦。古汉语本来就难以理解，加之又没有上下文，无论怎么解释总是有断章取义之嫌。不知道是孔子哪位学生上课走了神，冷不丁地在课堂笔记上记下了这句没头没脑的话来，留下了这争论千古的公案。
按照字义，这句名言大意是：可以让老百姓跟着做，不可以让老百姓知道为什么要这么做。也就是说，老百姓的天职就是服从国家，不用问那么多为什么，照着国家的指示做就是了。用今天的话来说，这是剥夺了民众的知情权。
汉魏以来，儒生们对这句名言的争论，不过是在一些词义的枝节问题上。东汉郑玄解释说：“由，从也。言王者设教，务使人从之，若皆知其本末，愚者或轻而不行。”按照这个说法，之所以剥夺民众的知情权，是因为有些老百姓很愚蠢，根本理解不了王道，知道多了反而不去执行了。三国何晏又解释道：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”这种解释也不太新鲜，不过是用了“能”和“不能”，更体现了国家强制性的色彩。直到宋代之前，历代儒生们大多默认了“孔子愚民说”，没有人公开站出来为孔夫子洗刷“罪名”。
在这个问题上，宋儒们第一次公开为孔子辩解。朱熹在《论语集注》中解释道：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”同时，他又引用了程颐的说法：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”程颐把“然”和“但”这两个字用得很妙，将无奈之情淋漓尽致地表现出来。程朱二老站在前辈郑玄的高度上，将“愚民”的问题转化为“民愚”问题，明确提出愚民并不是孔子的本意，而剥夺广大民众的知情权也是无奈之举，谁让百姓们那么愚钝，以致政府“不能使之知”，迫不得已“使之由之”了。这种解释似乎也能说得通：难怪孔子开办私学呢，原来是帮助政府开化民智，尽快使政府能从“使由之“变成“使知之”啊。此后，程朱的解释就成了官方权威，列入科举的考试大纲，直至清末。
到了近代，关于这句话的解释又有了新的突破。学习古汉语的人都知道，最早的文言文是没有标点的。因为古代的字要么刻在甲骨上，要么铸在钟鼎上，要么写在竹简上，非常麻烦。这势必要求行文异常简练。文言文的行文简练包括两个方面，一是用字尽量少，二是修饰词少。在《论语》中，孔子就讲过“辞达而已”（《论语·卫灵公》）。由于用字很少，由于字义多变，由于存在更多的省略，短短的一句话就会产生许多歧义。“民可使由之不可使知之”就是这样。因此，要正确地理解这句话，必须结合孔子的一贯思想与主张，必须从多方面去考察。否则，就有可能曲解孔子，误解孔子，甚至冤枉孔子。
就“民可使由之不可使知之”而言，如果不考虑说话人的思想，仅从句读方面考虑，且句意完整，主要有下面三种标示方法：民可使由之，不可使知之；民可，使由之；不可，使知之；民可使，由之；不可使，知之。
为了深入探究，我们分述于此：
1.关于“民可使由之，不可使知之”
