大约在公元十世纪左右，芭蕉慧清禅师有一次对大家说：“当你们有棒子时，我给你们一根；当你们没有棒子时，我要夺去你们的棒子。”这是禅家最具有特色的一段话，但是后来大伪慕哲却敢于向这段话挑战而说出一段正好相反的话：“至于我，却与他不同。当你们有棒子时，我要夺去你们的棒子；而当你们没有棒子时，我要给你们一根。这是我说的话。你们能够运用棒子吗？你们不能运用吗？如果能够运用，那么德山将是你们的先锋，而临济则将是你们的后卫。但如果不能运用，就请归还原主。”
一个和尚对睦州说：“什么是超越诸佛诸祖（智慧）的道理？”这位禅师立刻在众人前伸出他的棒子说：“我说它是一根棒子，你们说它是什么？”提出这问题的和尚没有说一个字。这禅师又把棒子伸出说：“超越诸佛诸祖（智慧）的道理——啊，和尚，那不是你的问题吗？”
那些不重视睦州所说这些话的人，也许把它们看作完全没有意义的。就那超越我们知识界限的最高智慧而言，棍子是否称为棒子似乎没有多大关系。但另一位伟大禅师云门所说的话也许比较容易了解。有一次，他也在众人前扬着他的棒子说：“我们在经中得知迷误的人把这个当成实物，二乘把它变为无，圆觉乘把它看作幻象，而菩萨乘则承认它表面实在但却根本虚空。”这位禅师继续说“但是，和尚们，当你们见一棒子时只说它棒子。你们行也好，坐也好，但不要站在那里犹豫不决。”
仍然是那根无关重要的棒子，但却从云门那里得到一些更为奥秘的道理。有一天，他向大家说：“我的棒子已经化成龙，一口吞下了整个宇宙，请问山河大地在哪里？”又有一次，云门引证古代佛学者的话说：“敲空作响；击木无声”，于是云门伸出他的棒子击向空间说“啊呀，好痛！”然后又敲着木板问“有声音吗？”一个和尚回答说“有声。”于是这位禅师便大声说：“啊，你这个凡夫俗子！”
如果我继续这样举例下去，将会没有完的，所以我不再举例子。但我希望你们有人回答我下面几个问题：这些话与我们见性有什么关系吗？在那些表面上没有意义的关于棒子的谈话与现实生活的重大问题之间，有任何可能的关系吗？
我再举两段话来回答这些问题，一是慈明禅师说的，一是圜悟禅师说的。慈明某次说法时说：“一旦扬起一微尘，整个大地就在那里显现出来。在一头狮子身上显示千千万万狮子，而在千千万万狮子身上也显示一头狮子。实际上它们有成千成万，而你却只认识其一，只有其一。”这时，他举起棒子并继续说：“这是我自己的棒子，那头狮子在什么地方呢？”他把棒子放下来，离开讲坛。
在《碧岩录》中，圜悟禅师在介绍俱胝和尚“一指禅”中，表达了同一观念：“扬起一微尘，大地就在其中；一朵花开，整个宇宙也随着产生。但是当尘土还没有被扬起而花朵还没有开放时，我们的眼睛应该落在什么地方呢？所以说像斩断一捆线似的，斩断了一根，其余的线都会斩断，又像将线染色一样，一根着色了，其余的线都会着上同一颜色。现在，你离开了所有错综复杂的外缘关系，但不要忘了你内在的宝藏，因为透过这个宝藏，那高尚的和低微的都有所反映，而那进步的落后的也没有什么分别，都是很完美地表现出来。”
禅宗与中国文化
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任继愈
中国古代文化发展有两个高潮时期。第一个高潮在春秋战国时期，持续时间约三百年，第二个高潮在隋唐时期，持续时间约二百年。
春秋战国时期所以出现文化高潮，出现丰富多彩的百家争鸣的局面，主要原因是奴隶制的解体，出现了新的生产关系。还有一个必要条件，即当时诸侯国之间交往频繁。这些交往包括政治的、经济的、文化的、军事的（通过战争）。频繁的交往，促进了文化的发展。古代交通闭塞，受自然地理条件限制较大。当时文化形成四个大的文化区域：邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、荆楚文化。邹鲁文化保持着周公以来的文化传统，维护宗法制度，严格的等级秩序，尊重传统贵族的特权，以孔、孟儒家为代表。燕齐文化以山东半岛及渤海沿岸为基地，流行神仙方士、阴阳五行学说，以管仲学派、稷下学派为代表，后来发展为阴阳家。三晋处四战之地，社会环境迫使其注重耕战，提倡法治，打击旧贵族的特权，尚军功，重爵禄。多年的民族战争与国家之间的战争攻伐，锻炼出一批人才，如商鞅、申不害、吴起、韩非等法家是三晋文化思想的代表。荆楚文化在江淮一带有深远的传统，歌颂自然而轻视世俗政治与法制，老庄、屈原思想是荆楚文化的代表。秦汉统一全国，四个地区的文化互相影响，发生了更多的交流，产生了汉代文化。
第二个文化高潮出现在隋唐时期（公元7~8世纪）。隋唐政权结束了近四百年长期南北分裂的局面，建立了强大有效的中央政府，经济繁荣，政治稳定，对内执行各民族平等的政策，对外开放，保持陆地及海上的国际通道的畅通，从而给中外文化交流创造了必要条件。以中华文化为主体，吸收改造了外来文化，丰富了中国传统文化的内容，使中国文化精华部分（哲学）提高到一个新的认识层次。禅宗的形成与发展，体现了中国文化发展的第二次高潮。（哲学作为文化的精华部分，禅宗哲学对后来的理学起了决定性的影响。）
一
佛教传入中国以后，随着中国社会历史的发展变化，也改变着它的说教形式和学说内容，以求适应中国的环境。这种变化，主要表现在两方面，即政治上的适应和理论上的适应。
第一，政治上，佛教主动协助维护中国传统的封建宗法制度，巩固纲常名教体系。如沙门礼敬王者，沙门拜父母，僧人遵守世俗法律的管制，等等。这些事实都说明中国佛教已不同于印度佛教。（唐朝义净在印度留学二十多年，深感中国佛教改变了印度佛教，对此很不满意，表示遗憾和惋惜。）中国历代反对佛教的人士指责佛教违背了忠孝原则。佛教徒为自己辩护，一再申明，佛教的主张不但没有背离“三纲”的原则，相反，出家修道，倒是大忠大孝，可补世俗教化所不及。
第二，在思想理论上，佛教哲学理论力图与中国当时社会思潮相适应，按照中国哲学发展的道路前进。佛教义学（宗教理论）成为中国哲学的一部分。中国哲学许多显著的历史特征，在佛教理论中也有所反映。
佛教传入中国在两汉之际，但取得较大发展则是在三国魏晋时期。魏晋时期中国哲学界讨论的中心议题为本末、有无等思辨性很强的玄学。这一时期佛教理论界所讨论的是般若空的概念，出现了“六家七宗”。“六家七宗”是用佛教术语来阐发玄学关心的本末、有无问题。六家七宗的思想体系是玄学化了的佛教哲学。当时哲学理论界与佛教理论界所讨论的，都属于哲学本体论范围。
哲学思辨不断发展，中国哲学界逐步由本体论进入心性论。佛教理论的重心已由般若学的本体论转入涅槃学的心性论，开展佛性问题的探讨。佛性论的实质即心性论，佛性问题即心性问题。南北朝时期的佛教理论界，把更多的注意力集中到佛性论。
南北朝到隋唐，继魏晋玄学之后，中国哲学发展史又上了一个台阶，由本体论进入心性论，佛性论由中国哲学史中一个支流上升为主流，在隋唐时期已发展为完整的心性论，从而把中国哲学的发展向前推进了一大步。
二
禅宗，不同于佛教的禅法。禅法是佛教的基本训练的一门学问，从小乘“安般守意”到大乘禅法，有它的体系。本文所讲的“禅宗”，特指隋唐时期佛教的一个宗派。禅宗在中国佛教史上独树一帜，具有明显的中国特色。
禅宗的兴盛，是佛教其他宗派衰落后的产物。隋唐盛世，佛教经学（佛教经学与儒教经学、道教经学，三教鼎立）曾协和王化，是维护中央政权，传播封建纲常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全国的绝对权力，地方势力日趋独立，分散割据的形势越来越发展，直到唐王朝灭亡。佛教寺院经济遭到破坏，国家财政支绌，收入减少，推行两税法以后，寺院也要纳租税，出家人不再享有免役逃税的特权，僧众人口大大减少。北朝时，北魏僧尼二百万，北齐三百万，北周也达二百万。唐武宗灭佛，僧尼还俗为二十六万。唐代户口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院纳税政策的结果（参见《魏书．释老志》及《佛祖统纪》卷三十八）。唐中期以后，寺院经济衰落，其他宗派，讲章句之学的都衰落了，只有禅宗得到发展。据记载，禅宗为了自身的发展，制定了自给自足的僧规，不再依靠寺院庄园剥削收入，争取到生存的主动权。禅宗名僧怀海（749—814）制定《百丈清规》，改制详情已不能完全考见，从北宋杨亿为重修《百丈清规》、（《古清规》）作的《序》中还可以略窥禅宗改革寺院制度的一些措施。禅宗僧徒靠劳作过日，“一日不作，一日不食”。它把中国古代小农经济的生产方式和生活方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。
中国封建宗法社会，是以一家一户为生产单位，它又是一个消费单位。这种自然经济保持最低限度的生活水平，产品只是为了自足，而不是为了交换。与此相适应，自然产生家长制统治。禅宗在唐中期以后，把世俗社会的生产方式和生活方式搬到佛教内部，除了不娶妻生子以外，几乎完全过着小农经济一家一户的生活，寺主是家长，僧众是“子弟”，僧众之间也维持着封建宗法制的叔伯、祖孙的社会关系。因为禅宗的世俗化，比其他宗派更彻底，同时又维持着自食其力的规则，所以可以不受经济来源断绝的威胁，一代一代传下去。禅宗思想中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上的中国化。它与在寺院中运用小农经济是相适应的。禅宗在经济体制上与中国封建社会融洽一致，不劳而食的习惯有所改变，减少了被攻击的口实。其他宗派的寺院经济来源是靠别人的劳动，与世俗地主和政府有利益矛盾，其发展和生存受到较多的限制，在生存竞争中，显然禅宗占优势。
三
思想是现实生活的反映。有什么样的生活，就有什么样的思想。这是研究社会历史的根本原则。
有了自给自足的经济地位，过着自给自足的生活，才会产生自给自足的哲学思想体系。禅宗的流派很多，照唐人的记述有大小十几家，细分起来应当不止这么多（主要参见宗密的《禅源诸诠集都序》及南北宗的禅宗记载）。不论他们的教义有多少分歧（有的主张无念，有的任自然，有的主张自悟，有的主张顿悟，有的主张渐悟，等等），但禅宗的共同的信念是“自我解脱”。这种自我解脱，虽有时借外缘的启发，所谓禅机、机锋，但关键的一步全靠自修自悟。自修自悟，如人饮水，冷暖自知，听别人说千万遍不如自己亲身感受的亲切、深刻。这种亲切、深刻的感受成为禅宗追求的精神境界。我国禅宗所宣传的自觉、自足、自悟的精神境界完全是他们自给自足的自然经济的反映。日常生活不靠外力，靠自己，求得精神解脱，摆脱精神枷锁。所谓治病、解缚，要靠自己。禅宗认为经典上的话可供参考，但不能依赖。小农经济的思想意识，表现在中国佛教思想中的不止禅宗一家，如净土宗也反映了小农经济下的佛教思想，它反映的是小农经济脆弱，要仰仗皇帝的恩赐，借上边的“阳光雨露”的荫庇。因此，他们更多地强调对佛祖信仰的虔诚，不强调个人的自觉、自己的解脱。
禅宗的思想体系与净土宗这两大系统，几乎统治了中国佛教界，特别是唐宋以后，这两者又有合流的趋势。但在对中国文化的影响来看，禅宗影响在思想方面为多，而净土宗影响，则在信仰方面为多。从民族文化的特点来看，禅宗更能体现中国佛教的独特面貌和精神，它把哲学发展史上的心性论更向前推进一步。
四
中国哲学的发展，继本体论之后，推进到心性论，开创了中国哲学发展史的新阶段。心性论的提出，是从南北朝开始的。南北朝中后期，心性论酝酿趋于成熟，南北双方对佛性问题都作了大量的研究。这一研究引起朝野上下的关注。它讲的是成佛问题，但问题实质是，生活中人们如何避苦求乐的实际问题。南方摄论学派，北方的地论学派都对大乘有宗的“阿赖耶识”的性质做了深入的研究。“阿赖耶识”是染是净，是染中有净还是净中有染，当时有不同的理解。佛性是否人人皆有，人性是善是恶？如果是善，恶从何来？如果是恶，善何由起？人性善恶问题虽然先秦时已经提出过，但没有深入到心理活动、社会环境的影响（“熏习”）诸领域给以彻底讨论。
由此派生的人性、人心的受容能力和反映能力有无限度，人的认识有无局限性，有局限性又如何打破（或超脱）；人心与人性有什么关系，人心与客观真理有什么关系；人的感情、意志，对人的认识活动有什么关系；如果它们能影响对真理的认识，又如何消除它？
哲学是认识世界改造世界的学问（哲学就是认识论的说法，未必为人普遍接受，但认识论历来是哲学的主要组成部分，则为多数哲学家所接受）。所谓世界，既包括客观世界，也包括主观世界；包括山河大地，也包括人类自身。古代哲学家一开始就注意观察客观世界的构成，推测构成世界的材料成分。中外哲学家都是从关心天地万物构成开始其哲学探索的，这是宇宙论阶段。在这个基础上再前进，不满足探求世界的构成，还要进一步探求其所以构成的理论根据，即玄学家所说的“所以迹”，这是中国哲学史发展的本体论阶段。
人类认识不断深入，转而观察、研究人类自身、主观世界，考察人的认识能力、认识的可能性和局限性，这就由本体论进入人性论的阶段。对于人性论的研究，佛教有它独到的地方。印度佛教有很多关于心理活动、心理摹述的记载，但论证的是如何纯洁心灵，杜绝杂念，完全是为宗教修养的目的。这一套学说传到了中国。中国哲学有着深厚的文化传统，利用佛教的思想资料完成了自己的进程，从而从本体论进人心性论。这是佛教传播者们所未料到的结果。
南北朝时期佛教心性论还带有外来文化的某些生硬痕迹，如“阿赖耶识”即属于引进的概念，与中国哲学传统观念不甚衔接，虽然在理论发展的道路上是衔接的。禅宗在这一条道路上使它中国化，明确提出“明心见性”的新范畴，正式建立了心性之学，已经发表的各种版本的《坛经》以及《南宗定是非论》、《坛语》等禅宗文献以及其他已有的大量禅宗资料，有不少关于“心性”、“本心”、“识心见性”以及“顿悟”和自修自悟的生动论述。心性论的建立，是隋唐佛教在理论上的贡献，而贡献最大的应推禅宗。
