应该说，有些事情也许是我们这一代人即便想做也做不了的，因为条件还远远没有成熟。但有些事情是我们可以开始着手做的。通过分析现代西方兴起的具体过程和具体矛盾，拆掉在西方和资本主义之间的意识形态的等号，就是我们当前应该做的。在除资本主义世界体系外，尚看不到其他具有普遍意义的“替换性方案”之前，在理论和实践上拒斥资本主义在所有领域里的普遍性的宣称（在某些领域里是可以接受的，但在其他一些领域里就不能接受），就变得非常重要。对资本主义在所有和一切领域里的普遍性的宣称不能照单全收，就是因为这种普遍性宣称里面总是夹杂着太多非普遍性的、特殊的内容。
我们现在不妨做个语言试验，把“西方”缩小一点，就用“美国”来代替。那么我们能不能说美国就是资本主义，就是现代性，就是普遍的法和规律？当然不能。因为美国之为美国，它的历史、民族性、它的国家意志、它的文化和它在政治上的作为不单单就是资本主义或资本主义经济学可以解释清楚的。把“美国”和“资本主义”拆开来看，正是为了更好、更深入地了解“美国”作为一个价值世界，一个生活世界，一个社会组织，一个意志的表征，是如何与资本主义生产方式发生复杂的互动关系，了解这一对矛盾是如何你推动了我，我推动了你，你代表了我，我代表了你。这一对矛盾共同创造了美国这个世界历史的实体，界定了美国的自我肯定、自我生成的创造性。
把美国简化为资本主义，看似消除了美国的社会文化上的特殊性，实际上却是把美国不加界定地普遍化了。当西方左派理论把分析美国和分析资本主义有意无意地混淆起来的时候，一个明确的潜台词是：对美国以外的社会、文化、政治、经济系统，也应该做如此分析，应该把它们统统视为资本主义的内部关系和内部问题。任何对美国以外地方的特殊性的强调都被视为民族主义或文化自我中心主义。这里被忽视的是这样一个事实：正因为美国以外的地方不具备美国社会文化与资本主义之间的深刻关联和激烈矛盾，这些地方的社会、政治和文化上的相对于世界性资本主义生产方式的不发达性，成为这些地方形成自主的、合理的、人道的社会秩序的主要障碍。在这种情况下，抽象地谈论资本主义的普遍性、否定和无视美国或西方以外的生活世界的主体性，在客观上是西方知识分子拒绝承认非西方社会可以或应该具有独立的价值观、并具备捍卫这种价值观的集体意志的表现。在黑格尔的意义上，这是一个“自我”对“他人”的根本性的不承认。
简单地说，美国以外的国家往往不具备美国所具有的社会生活的内在强度以抵御资本主义的横冲直撞的物的逻辑，以便同它达成一种妥协和相互制约的关系。这种妥协体现在美国种种社会和政治制度安排上，也体现在美国国民整体的心理和自我认识上。在这个特定的意义上，的确可以说美国是当今世界上最发达的国家。大多数美国人也的确相信他们生活在“最好的国家”里面。但这一切既不是单纯的资本主义之赐，也不是美国国民主观力量的结果，而是来自这两者的辩证冲突。
在资本主义的全球体系里，美国以外的社会不仅在经济和技术上处于弱势，在政治、文化上，特别是在道德和价值观的自我肯定能力上，更是处于弱势。而价值领域的不平等，是当代文化政治和文化认同的根源性问题。本来，如我们前面提到的，在文化和价值领域是没有什么比较和可比性可言的（这一点在后面介绍康德和德国浪漫派的争论时还要谈），因为每一个文化和价值体系在其原初的自我理解上都是普遍的。但资本主义的世界性发展把这种自在的普遍性表述统统变成了“特殊”、“局部”的东西。如何在自身的历史境遇里建立起主一客观的辩证法，如何把这种辩证冲突内在化为价值世界的自我主张，是一切美国以外的国家、民族不得不面对的问题。处理这个问题的第一步不是在别人给你划定的“特殊性”地域里面负隅顽抗，而是要跳到外线作战，在“普遍性”的老巢再次确立普遍与特殊的辩证关系，并在这个历史的辩证法的广阔空间里重新理解自己的根本性认同。
某种程度上讲，我们这门课就是要通过对现代西方的一系列经典的自我认识和自我表述的阅读来证明，西方自我论述史上的种种“既自然又理性”的范畴在逻辑上是经不起推敲的。这当然不是说现代西方的自我认识只是一系列谬误，或者只有特殊意义而没有普遍意义。不是这个意思。我们要表明的不过是：现代西方的自我认识和自我表述——它就是依据这种自我认识和自我表述去改造整个世界，改造一切他人及其固有的文化、社会制度和习俗的——最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。在终极意义上，现代西方没有也不可能超越自我与他人、普遍与特殊性的辩证法；它没有也不可能超越文化的逻辑和政治的逻辑。这种文化政治的批判并不是要否定现代西方的历史意义。恰恰相反，它使我们能够更好地看到，现代西方的兴起，在资本主义和商品经济的逻辑之上，是一个不懈的自我肯定、自我创造的意义和价值生产过程。现代中国若不只是要作为一个经济实体存在下去，而且要作为一个生活世界和价值世界存在下去，就必须像现代西方那样进入普遍性与特殊性的辩证法，在文化和政治的逻辑中，将现代性变成自我认识和自我表述的语言——不是把它作为“普遍性”的规律，作为一种一成不变的形式，而是用这种材料和语言讲出自己的故事，塑造一个生活世界和价值世界的自我形象，表达一种集体的意志和富有感染力的理想。
目前西方很多政治哲学家都在讨论如何“超越”民族国家，但是这种“超越”很成问题。个别民族国家的帝国扩张并不是对民族国家的超越，某种特殊文化或文明形态的霸权地位和全球影响也并不是普遍的世界文化。这种超越往往并没有克服种种自我与他人的界限与隔阂，而只是把自我的逻辑强加于他人，无视他人的存在，或力图压制他人的世界。
我们这门课的思路则是要全面思考不同社会经济系统和文化传统的相关性和相依性问题，认识一个相互关联的世界，对一个多元的价值和政治系统进行乌托邦式的探寻，而这个多元系统允许具有根本差异性的生活方式和主体立场的共存。
我想提出这样一个观点：普遍性和可比性这两个概念植根于特殊性中，涉及到根本的物质和历史特殊性：比较及其过度伸展——伸展进普遍性话语——是特殊性的文化思想表述。这也就是说，普遍性不过是特殊性的特殊的表现，是特殊性的一种过度陈述。普遍的东西是特殊的东西的一个理想化的自我形象和自我表现，是其政治表达和自我肯定的有机组成部分。用一种带黑格尔意味的辩证法的语汇来说，普遍性是特殊性的自我意识，但却并不是它的客观真理。
普遍性不过是特殊性的一种自我理解，特殊性一旦获得自己文化哲学或政治哲学的表述，就必然会超越自己。它的整个内在逻辑要求超越特殊性，把特殊的东西作为普遍的来表达。在座的诸位对中国文化的认同，实际上并不是对它的特殊性的认同，而是对它特殊形态中包含的普遍内涵的认同。我们说认同中国文化，在小的意义上说是自己觉得它好，从大的意义上说，是觉得别人也会觉得好的。这是中国人“己所不欲，勿施于人”哲学的延伸。推己及人，现代西方人大概也是这么看他们自己的文化。只是有时候他们那种“己之所欲，必施于人”或者“己之所欲，勿使人欲”的做法，会引起我们的反感。这时候我们就能感觉到一种“他人”的逻辑，一种另一个主体的排他性边界或者说自我中心的局限性。此时我们对他人声称的“普遍性”的质疑，并不能反过来为我们自己文化的“特殊性”提供合法性，但它却应该促使我们去思考一种真正的，超越这种“普遍与特殊”的对立的普遍性。在这个意义上，我们对一种我们感情上和理智上都不能完全接受的“普遍性”——比如西方现代性、后现代性、全球化等等——的质疑，我们同中国文化之间难以割舍的纽带，才有价值论和文化上的内涵。因为它们都指向了一种未来的可能，一种新的综合的可能性。总而言之，我们通过一种特殊的东西，把普遍的东西理解为一种特殊的东西，但同时也反过来把特殊的东西理解为一种普遍的东西。这么讲似乎很抽象，很绕圈子，但这门课就是力图把一个抽象的辩证过程具体化，落实到对当代世界性矛盾的分析中去。为此，我们首先要求诸历史，以便重新审视当前占主导地位的制度和观念的历史起源和理论基础。
与此同时，我们对普遍性假设提出疑问，并不是要暗示，人们可以轻易地退回到各种以宗教、种族、族群和性别本质主义或“被建构性”为基础的身份政治话语。我生为中国人我就是中国人，我生为女性我就是女性。这样的所谓身份认同，是有一种本质论的意思在里面。任何基本的身份和归属都有复杂的、盘根错节的历史渊源和社会背景，它们有相当的稳定性和巨大的心理能量和政治能量，因此它们绝不是一些当代西方学院派理论家所想像的那样，可以像剥洋葱那样给一层层消解掉，最后什么也剩不下。但另一方面，那种给每个集体或个人规定一种本质的身份认同，先定下一个绝对的、一成不变的身份，一个本体的立场，然后一切都由此为准，一步步推导出来的做法，在理论上同样很成问题，客观上也是行不通的。这两种极端都无法解决现实中的“多元决定”（overdetermination）的问题和矛盾。
我们也不是要从文化或文明的视角来划定全球冲突的战线。这就是亨廷顿的文明冲突论。相反，对普遍主义话语和意识形态的批判旨在追究普遍性概念的历史和政治渊源，为的是便于从内部重新思考这个概念。我们针对普遍性问题的立场不是要退回到特殊性，而是询问它是从哪儿来的，怎么产生的，为什么人服务的。普遍性不是一个实体，而是一个被人说出来的话语。这套话语有具体的政治的、历史的渊源、特殊的历史的条件和物质文化的条件。追寻这个渊源，从内部把它复杂化。从不同组成部分的矛盾冲突中，可以发现没有任何所谓普遍的东西是铁板一块的，它总是不稳定的，内部四分五裂的，充满张力和冲突的。我们要做的则是在重新进入普遍性话语的内部时把它打开，在重新表述，在拆开并重新组合的过程中，给历史和时间一个机会，把新的东西容纳进去。
这番带有历史具体性的重新思考还将表明，作为特殊性的自我意识，普遍性概念是通过特殊性的内在的历史和政治逻辑产生出来的。而这种当前我们认为好像具有普遍性的政治的、道德的、哲学的、文化的假设，关于主体性的假设，实际上都是从一种非常特殊的生活形态产生的，这种生活形态可以有许多视角去分析。
我们现在选择一个特殊的、学文学的同学不很熟悉的一个角度，就是资产阶级国家产生的角度，尤其是宪政国家产生的过程，来分析启蒙主义的普遍理性概念的形成。今天是开场白，我们只能把问题先点出来。在后面的讲座里，会展开更为具体的分析。
读康德和黑格尔时大家要特别注意看伦理世界是怎么在康德的概念世界里产生和确立下来的。康德、黑格尔都假定先有一个自然状态，这是德国浪漫主义的痕迹。虽然康德和浪漫主义是对立的，但康德哲学这个有关自然状态的假设，如果同美国《独立宣言》里的“天赋人权”概念作比较，就可以看出来，它还是带有很强的德国文化色彩。这个德国色彩主要是指当时的德国还不是工商社会，德国人对英、美、法的资本主义发展道路既羡慕又有恐惧心理，因而力图在“自由”和“秩序”之间找平衡，想为市民阶级自私自利（这里用这个词不含贬义）的“理性”找出一个“自然”而和谐的说法，同时把它控制在一个更大的“理性”范围，即传统权威和集体权威的范围之内。前面那个“理性”是历史上的“新东西”，是黑格尔所说的推动历史的“恶”和“冲突”；后面那个“理性”在一定程度上是德国这个相对落后的欧洲社会里面的“旧”东西，是“善”与“和谐”，但它本身并没有力量。英、美、法的资产阶级革命家就不用做这种考虑，因为他们正在专心致志地在现实中为自身所属阶级的经济、政治利益开辟道路，所以他们更强调实践，强调人为的秩序，即制度。
大家也许知道，德文里面有两个词都可以翻译为理性，一个是Verstand，一个是Vernunft，但英文和中文一样，都只有一个“理性”可用。我们不妨称Verstand为理性，它的意思和我们现在所说的“工具理性”差不多，是人有效地通过手段达到目的的理性，是技术性的工商理性。Vernunft则是理性2，它含有智慧或历史理性（黑格尔）、社会理性（马克思、韦伯）、文化理性（尼采）的意思，它要解决的问题是我们拿人的聪明才智和征服自然、改造自然的巨大能力派什么用场，是用于更有效的相互盘剥、相互屠杀，还是用于和自然和别人更好的和平相处，等等。在德国哲学里，一直有理性和理性2的冲突，德国哲学传统在现代西方思想里面是比较偏向理性2的，到了谈“存在”的海德格尔和今天谈“交往”的哈贝马斯，仍是如此。中国的儒、道思想谈的都是理性2，不屑于谈理性，所以现代中国知识分子在文化上同德国哲学传统有一种亲近感。
