孟子主张性善论，因此，他把注意力全部放在了修身养性上，而对治国安邦的群体实践，提不出切实的方案。当然，孟子对治国也有一番说辞，那就是“王道”。“王道”就是以德治国。作为统治者，要靠高贵品质去感化自己的子民，让他们心甘情愿地去尊你为老大，而不是凡事只考虑利益。据说，孟子有一次去见魏惠王。魏惠王问他：“先生不远千里而来，是不是有什么事情对我们国家有利？”孟子却说：“你为什么一上来就问有什么好处呢？难道没有好处就不做了吗？其实，对国家的好处，只要讲仁义就够了。如果大家都讲好处，你代表国家要好处，大夫代表家要好处，平常的人给自己要好处，上下互相要好处，国家会好到哪里去呢？只有讲仁义，讲情感，儿子才会真心实意地孝敬父母，不会在危急时刻抛弃他们，臣子才会尽职尽责地忠于君王，不会在国家危亡时刻为了自己的利益而背叛。”
孟子的这种“王道”思想，虽然深刻，但是过于迂腐。在各国都已经杀红了眼的战国年代，又有谁能够静下心来讲仁义呢？历史最后看重的还是荀子的“霸道”思想。我们翻开《荀子》一书，看到的已经不再是那些真诚但却又显得非常迂腐的道德说教，而是现实和冷峻的社会分析。荀子说：“故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼遵贤而王，重法爱民则霸，好色多诈则危，权谋倾覆幽暗则亡。”简短的几句话，对于那些想尽快在诸侯混战中胜出的君王来说，肯定是合口味的。因为这种思想有着无比现实的指导意义，是雪中送炭。从《荀子》一书的“富国”、“强国”、“王制”、“王霸”、“君道”、“大略”这类题目中，我们就不难看出这位思想家的功利欲望和政治抱负。正因为此，在当时，荀子远比孟子时髦的多。
●善恶与祸福之间有着怎样的关系？
善恶是个人的品质问题，祸福是个人的遭遇问题，二者之间是偶然的，还是必然的，也是中国哲学史上长久争论的问题。
孔子认为，人的偶然性是无法控制的，所以，孔子一生都敬畏天命。天命是无法把握的，但又不是现成的，它总是参与到你的行为中来，演绎你看似必然的人生。孔子说：“时也，运也，命也。”意思是说，行善并不一定就一定能得福，相反，行恶也未必能遭到报应。如果善恶以外在的祸福为导向，善恶就不是绝对完满的。
荀子曾经讲过孔子和他的学生子路的一个故事，说孔子在陈蔡之间没有吃的，以至于“七日不火食”。子路就问孔子：“善有善报，上天赐福；恶有恶报，天降横祸。而老师您仁义满天下，一生多善举，累德、积义、怀美，为什么却一生困顿，上天没有赐福呢？”孔子狠狠地批评了子路这种功利主义的态度：“夫贤不肖者，材也，为不为者，人也，遇不遇者，时也，死生者，命也。”即使是大才君子，如果“不得时”，也无可奈何。如果“得时”，就应该抓住机会，干一番事业。所以孔子说：“苟遇其时，何难之有。”
●围绕心与物的争斗怎样？
心物问题，亦即精神与物质的关系问题，是哲学的基本问题之一。在西方近代哲学中，关于精神与物质的问题讨论较多。在中国先秦哲学中，对于心物问题已有所讨论。到了宋明时期，心物关系问题终于成了理学家和心学家争论的焦点。
理学家以张载为代表。他说：“人体无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。”
这段话的意思是说，心乃是物的反映。人的见闻有限，天地之间事物无穷，须尽量了解天下之物，不以见闻为限。但是如何才能尽天下之物呢？张载似乎是认为，“尽其心”就能“尽天下物”。
心学家以王阳明为代表。王阳明认为：“心外无物，心外无事，心外无理。”心与物同体，物不能离开心而存在，心也不能离开物存在。离却灵明的心，便没有天地鬼神万物；离却天地鬼神万物，也没有灵明的心。从一方面说，灵明的心是天地万物的主宰，从另一方面说，心无体，以天地万物感应之是非为体。客观的事物没有被心知觉，就处于虚寂的状态。如深山中的花，未被人看见，则与心同归于寂；既被人看见，则此花颜色一时明白起来。心的本体，就是天理，事虽万殊，理具于心，心即理也。不必在事事物物上求理，心外求理，就是心与理为二。心中之理，就是至善，心外无理也就是心外无善。
●情和理之间是什么关系？
如果说西方哲学走的是由“知”入“理”的路子，那么，中国哲学则是由“情”入“理”的基调。在先秦哲学中，孔子就明确地把“仁者，爱人”看作其哲学的支撑点。爱，不是理智，相反，它还有可能超越理智。孔子提出的“子为父隐，父为子隐”的观点就充分说明了这一点。父亲偷了邻居的东西，当儿子的发现，也不能去告发。这就是从“情”出发确认人的价值，而不是以“知”作为标准。正因为此，中国人以情入理，认为情即是理，把情感所标志的价值置于理智所标志的事实之上。甚至有时候宁肯牺牲真相，也要成全价值。这估计也是中国没有形成科学传统的内在原因。
中国哲学不仅以“情”为本位，而且还以“情”为标准来划分人的境界的高低。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”认知世界的活动固然重要，但是，这种单纯的认知活动却不如付诸实行的志向。而付诸实行的志向又不如“乐在其中”的身体力行。除了儒家之外，墨子哲学也把同样具有强烈情感色彩的“兼爱”放在首要地位上加以强调。表面上主张“无情”的庄子，其实只是要否定在他看来会“以好恶内伤其身”的仁义之情或功利之情，而对于“精诚之至”、“真在内者，神动于外”的真情却十分推崇，主张“达于情而遂于命”。这与西方哲学家往往以更有理性认知特征的“努斯”“理念”“我思”“绝对精神”等概念作为哲学体系的基本范畴相比，显然是很不同的。
●物质需求和精神需求之间的关系如何？
物质需求和精神需求是人类的两大基本需要。在这两大基本需求之间，中国哲学毫不犹豫地选择了后者。在这一点上，无论是儒家，还是道家，基调基本是一致的。
道家否定物质需求，是因为物质欲望妨碍了人的自由的真正实现。老子说：“执者失之，为者败之。”如果对一个事情过于执著，就会不自由。而肉体欲望、功名利禄这些东西恰恰是让人容易追逐的东西。庄子说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之至也。”这些不可能改变的事情，你若想去控制和追求，势必会造成痛苦。
儒家并没有否认肉体欲望，而是认为有一种更高级的精神快乐更加真实。达到这种快乐的人，就会将物质欲求降到最低。孔子说，吃着粗粮，饮着白水，弯着胳膊当枕头，这也充满乐趣。用不义的手段得到富贵，对于我好像浮云那样转瞬即逝而无足轻重。孔子最喜欢的学生是颜回，这是因为颜回真正做到了“安贫乐道”。颜回用非常简陋的竹器吃饭，用瓢饮水，住在陋巷，别人受不了这种困苦，颜回却不改变乐观态度。对于孔子、颜回这样品德高尚的人来说，快乐已经不在于物质享受，而在于精神情操的追求。
“孔颜乐处”是儒家追求的最高精神境界，也是中国知识分子追求的最高精神境界。在到处充斥着物质利益的当代社会里，“孔颜乐处”无疑是我们安身立命、心灵环保的精神家园。孔颜所乐之处就是在艰难条件下，为了追求理想而达到的乐观主义境界。这种“乐”的境界是“志于道，据于德，依于仁”的体现。对于君子来说，最重要的德行就是仁，仁是一切德行的出发点，是实现远大志向的必备条件。正如孔子所说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
●对肉体欲望如何处理？
对肉体欲望的处理，是任何一种文化都会面临的问题。因为这个问题处理不了，就无所谓文明。而文化，正是文明对野蛮的镇压。
在中国哲学中，儒家提出的解决方案是中庸。孔子并没有否认人的肉体欲望，而是强调不能走极端，通过文明的方式将肉体欲望化解。孔子说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”对于人的自然欲望而言，比如喜怒哀乐，要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。在孔子看来，人有情欲在所难免，最为关键的是如何将这种情欲表现出来。比如，在大街上看见一位性感的摩登女郎，产生非分之想是正常的，但如果你上去动手动脚就不行了，所以孔子说“发乎情，止乎礼”。如果亲人去世了，伤心在所难免，但如果哭得死去活来就是过度了，所以孔子说“哀而不伤”。
道家的解决方案和儒家不同，它不是在化解欲望，而是消解欲望。老子倡导一种“小国寡民”、“老死不相往来”的社会理想。在这样一个社会里，人们不会产生欲望，也就不存在如何克制欲望的问题。庄子说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备，则神生不定；神生不定，道之所不载也。”有“投机取巧”之事，必有“投机取巧之心”，而有了“投机取巧”之心，必然心存焦虑、“神生不定”，“道之不载”就是必然的了。因此，与其让欲望牵着鼻子走，堕落到欲望的深渊不能自拔，还不如“见素抱朴，少私寡欲”。
●对“鬼神”采取何种态度？
中国文化对于“鬼神”这些具有人格色彩的东西做了一种充满智慧的处理，这突出地表现在孔子对待鬼神的态度上。
孔子一方面说“敬鬼神而远之”，一方面又说“祭如在，祭神如神在”；一方面是“不语乱、力、怪、神”，一方面却又是“鬼神之为德，其盛矣乎！”那么，孔子到底相信鬼神，还是不相信鬼神？他是仅仅承认鬼神存在就止步不前了，还是真的相信鬼神的保佑和赐福？
其实，鬼神对孔子来说太重要了。鬼代表的是逝去的祖先，神代表的是上天的玄妙。二者能不重要吗？正因为鬼神太重要了，所以我们不能“置身于外”去谈论鬼神，而应该在虔诚地投向鬼神的过程中“身临其境”地去领悟，去体验。就像一个人平时不信仰佛，而到碰到灾祸之事再跑去求佛，这样的人能领会佛法无边吗？肯定不能。如果一个基督徒，仅仅是为了能够进天堂才去信仰上帝，这样的基督徒能够领会上帝的善吗？当然也不能。
这种“祭神如神在”的思维方式直接影响了中国人对待鬼神的态度。一方面，中国人过的是一种世俗的生活，根本不需要像西方人那样到外在的世界去寻找寄托；另一方面，中国人对鬼神这个神秘的世界又充满了忌惮，并不是天不怕、地不怕。
●文明是倒退还是进步？
人类到底需要不需要规范？人到底是不是需要更加文明？人类到底需不需要情感？这是一个深层次的哲学问题，儒家和道家对此展开了针锋相对的论战。
马克思曾经说过，文明和异化其实是一对孪生兄弟。人类每前进一步，其异化程度就加剧一步。在所谓文明的背后，有时候却是更多的压抑。比如我们今天，看起来好像比以前进步了，吃的好了，穿的也漂亮了，交通也方便了，医疗也进步了。但是我们是否想过，我们受到的束缚是不是也更大了？我们在应该吃饭的时候却无法吃饭，在应该睡觉的时候却无法睡觉，道德看起来很高尚，但不知有多少人却打着道德的旗号行卑鄙之事。礼仪让人看起来文明多了，但这些礼仪反过来又不知压抑了人多少自由。
所以，儒家拼命地想为人类建立起一些所谓文明的东西来，道家就要在背后推倒这些东西，揭发出这些东西后面的虚伪。比如说，儒家讲仁义，认为讲仁义，人才能算人，否则就是畜牲和野兽。而道家却认为，仁义这个东西是大道隐去才出现的东西，不是什么好东西，正所谓“大道废而有仁义”。仁义的情感很真实，但却很容易被人利用，正所谓“智慧出则有大伪”。儒家崇尚圣人，但道家却认为正是圣人这个披着羊皮的狼，造成了人的苦难，正所谓“圣人不死，大盗不止”。儒家的理想是建立一个上下有序的和谐社会，而道家却崇尚“小国寡民，老死不相往来”。儒家希望能在血缘伦理情感中找到人生的支点和意义，但道家却认为这种“相濡以沫”的情感虽然能让人涕泪横流，但却是一种更具有迷惑性和杀伤力的虚伪，远没有“相忘于江湖”来得逍遥，来得自在……
●“名”和“实”之间的关系如何？
名实之辨也是先秦诸子争论的焦点，主要集中在儒、墨、道、名四家。儒家讲究名分，所以对名分非常看重，因为名分象征着等级，等级则是秩序的象征。所以“君君、臣臣、父父、子子”，名分是不能乱的。所以，儒家主张“正名”，讲究“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。而墨子对名分的看法却不是如此，他从实际的观点出发，认为根本就不存在天经地义和一成不变的“名分”。“名”应当与“实”相符合，做到“名副其实”。“物，达也，有实必待之名也。”如果“实”发生了变化，“名”也就应该相应地变化。
无论是儒家还是墨家，对“名实”之间的关系进行阐发，目的都是为了自己的政治理想服务。但战国时期还有一个重要的派别对“名实”关系也进行了深入的阐发。这个派别就是名家。与儒家和墨家不同，名家对“名”的阐述并不是为了服务于什么目的，完全是在玩弄语言游戏，也就是诡辩。比如公孙龙的“白马非马”、惠施的“至大无外，至小无内”等等。名家的思想在战国时代很是盛行，但是最终还是衰落了，到后来甚至听不到一丝声音，而不像西方的诡辩派那样盛行下来，甚至成为了西方人的一种传统。究其原因，可能正是因为中国传统社会是一个世俗伦理社会，对这样纯粹的思辨实在不感冒。正像荀子所批评的：“蔽于辞而不知实。”
●“动”和“静”之间存在怎样的关系？
动和静，是中国哲学史上的一对重要范畴。在中国古代哲学中，“动”与“静”这两个概念的含义，比通常物理学上所讲的运动、静止的含义要宽泛得多，复杂得多。如，变易、有欲、有为、刚健等都被纳入“动”的范围，而常则、无欲、无为、柔顺等则被纳入“静”的范围。因此，它被广泛地用来解释中国古代哲学时总是包含着丰富的内容。
《易传·系辞》认为，“一阴一阳之谓道”，认为乾坤的动静交替，产生了万物。东晋著名佛教徒僧肇主张，“即动而求静”，“必求静于诸动”，“不释动以求静”。他通过动静不离的说法，推论出所谓“动静未始异，而惑者不同”，把动静的差别完全归结为主观的妄觉。以后，宋明理学家对动静的依存、转化关系有进一步的探讨。朱熹说：“动静二字，相为对待，不能相无。……若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。”又说：“阴静之中，自有阳之根；阳动之中，又有阴之根。”
●选择“法先王”还是“法后王”？
尊古，还是反古，体现了中国古代先哲在历史观上的分歧。
春秋以前中国哲学的历史观的基本形式是天命论。这种观点认为：天生下民，授命君主治民，社会治乱取决于君主是否“顺乎天而应乎人”。西周末年，社会发生巨变，人们对历史，特别是古今问题逐渐形成了很多新的见解和主张。伯阳父认为自然环境的变化会影响社会的经济状况，据此预言西周将亡。
