（约前372—前289），名轲，是继孔子之后又一位儒家的代表人物，被称作“亚圣”。他生当战国中叶，早年与孔子一样，游说于各国，推广仁政，但是被诸侯认为“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》：“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”），备受冷落。于是晚年与孔子同样，退而“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。孟子与孔子相比，在文艺对话上具有鲜明的个性特点。记载他的思想言行的《孟子》采用的也是对话体。孟子是孔子之后的亚圣，不过这位亚圣与孔子有很大的差异。同属儒家人物，如果说《论语》中流淌着自然平和的气息，显示出孔子平易近人的风范，是一位蔼然长者的谆谆教诲；那么，孟子则风骨凛然，气盛言宜，有着战国辩士的风范，其对话重在理论与逻辑的推演。孟子充分彰显了对话与文艺批评的互动关系。许多罔惑不明、似是而非的问题，经过他的答疑解惑而变得清晰。同时，孟子也是一位当仁不让的儒者。他的个性与思想观念在对话中坦陈出来。在今本《孟子·滕文公下》中，有一大段孟子与公都子的对话，从中可以清晰地看到孟子的思想性格以及对话风格：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”
孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定，下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹，水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息，弃田以为园囿，使民不得衣食，邪说暴行又作，园囿、污池、沛泽多而禽兽至，及纣之身，天下又大乱。周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十，驱虎豹犀象而远之，天下大悦。书曰：‘丕显哉，文王谟，丕承哉，武王烈，佑启我后人，咸以正无缺。’世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不怠，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者，不得作，作于其心，害于其事，作于其事，害于其政，圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”
别人问一句，孟子却滔滔不绝，大展风采。这一大段思想对话，痛快淋漓地说明了孟子是一位以天下为己任的儒者。而儒者即仁者，他对于当时天下大乱、文明大坏的情状痛心疾首，被激发起巨大的责任心与使命感，决意效法古代圣贤挽救世道人心。孟子通过这段对话，宣明自己好辩乃是不得已而为之，是出于一种责任感而进行的。孟子自觉地将这种忧患意识与士承担的责任结合起来，坦率地说出了自己的好辩是想继承周公、孔子等圣贤对道的捍卫，表现出他的忧患精神。这种原道精神对于唐朝韩愈的文道论产生了直接的启示作用，同时也表现出孟子的好战品格与气质，与孔子有很大的不同。朱熹《孟子序说》引北宋程颐的话比较孔子与孟子：
又曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发间。孟子大贤，亚圣之次也。”或曰：“英气见于甚处？”曰：“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精非不光。比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”
这段话可谓道出了孟子和孔子气象与风格的不同。程颐指出孟子英气逼人，不同凡响，无孔圣那样的温润含蓄之气象。所以理学家朱熹与二程对孟子颇有微言。但是从文艺批评角度来说，孟子是一位更富有价值的儒者。孔子在思想对话中强调中庸之道，善于调和，而孟子更崇尚的则是当仁不让和浩然之气。他在对话中彰显的知识分子的人格精神与民主意识，开创了气盛言宜的文章与言说风格，给予中国古代文艺批评更多的是积极的影响。
孟子所处的战国中期，与孔子时代相比，文学创作有了进一步的发展：南方以屈原为代表的楚辞文学繁盛一时，蔚为辞宗；《诗经》作为礼乐文明的经典，在各国社会生活中被广泛称引；诸子散文也颇为可观。孟子长于《诗》、《书》。在《孟子》一书中，引《诗》有三十处，论《诗》有四处。孟子的诗论是最早见于典籍的诗学批评。孟子的文学批评与孔子相比，更加突出人格的作用，将诗作为世风日下、暴力与财富成为社会主宰年代的精神旗帜，并旁及“以意逆志”说、“知人论世”说和“知言养气”说。这些本是论社会人事和精神现象的命题成为中国古代文学批评的重要理论依据，也说明了儒家文论将天道人生与文艺批评联系起来考察的一贯思路。
一、孟子对话与士人精神
孟子的思想对话，留在中国古代文艺批评史乃至于思想史上的风范，便是他对士的人格精神与名节风骨的阐释。可以说孟子的善辩与其思维方式、性格特点已融为一体。文如其人或者言如其人的特点，在孟子身上体现得很明显。中国古代文艺批评的主体精神与思想对话的统一在孟子身上表现得很清楚。
孟子生活的战国中期，相对于孔子生活的春秋年代，各种矛盾更为尖锐。诸侯力政，兼并战争频繁，礼崩乐坏，人心不古，儒家心仪的三代之治几成泡影。孟子生活在这样一个年代之中，他的心理压力与精神痛苦，相对于孔子说来无疑更大，但他的可贵之处在于越是处于这样一种环境中，就越是坚守自己的操守，从而大大突显了儒家思想的精髓。孟子还通过对话，坦言自己是以明道来救天下，而不是通过具体的行为来救天下：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”（《孟子·离娄上》。）
这段对话很幽默。孟子强调自己是以道术拯救天下，而不是凭借如嫂溺援之以手一类的行动。孟子宣示自己以精神来救世而不是以具体的措施来救世。
孟子强调人性本善，而这种性善需要自我启发，自我完善。他说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》。）孟子认为，人性善的表现在对于道的追求与向往。孟子在另一个地方还说：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》。）孟子以流水比喻人性的修养，即应当滔滔不息，充盈向前。他与公孙丑曾就道的修养展开对话：
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》。）
这段对话十分形象生动。对话将二人的思想性格以及带有普遍性的道德修养问题彰显出来。真正的思想对话之所不同于无聊的卖弄，在于它从普通的小事中见出深远的人生哲理，以小见大。公孙丑提出道不可及，孟子则毫不客气地批评他不懂道。孟子认为道应当引而不发、跃如也，使人们乐于去从事。孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》。）也就是说，在天下有道时以道殉身，而在天下无道时则更要以身殉道，从而突出了士的任重而道远的品格。
《孟子》一书中特别值得赞扬的地方，便是对于士的尊严与地位的提升。孟子的时代，士作为知识分子，还保留着其独立的人格与尊严。虽然当时已经出现了许多士人为追求富贵利禄而不惜卖身投靠的情况，比如张仪、苏秦等人所为。但是孟子却力图挽救士人的这种堕落，高扬了士的独立人格。而这种独立人格，多是在与国君的对话中彰显出来的。孟子的对话显现出一种冲突之美，气盛言宜，多为阳刚之美。这种士人与国君的直接冲突，在后世绝不可见，故而弥足珍贵。当时的一些国君，比如梁惠王、齐宣王等，已经出现了后世大一统封建帝王的好色好货、拒谏饰非的劣病。但是毕竟当时天下纷争，士的相对自由与独立还存在着。得人则兴、失人则亡的观念在国君中多少还保留一些。因此，他们对于孟子这样的士人精神领袖多少还有所忌惮，对他的话尽管感到刺耳，但还是能够听一些，态度也还算客气。孟子有时在对话中表现出来的勇气与坦荡，使后世的士人为之振奋。比如汤放桀、武王伐纣这样一类臣下伐上的历史事例，在当时也已算作非常敏感的话题了。但是在齐宣王问孟子时，孟子能够毫不犹豫地说出这样大胆的话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》。）
孟子坦率地回答道：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”也就是说，臣下杀死这样的独夫民贼，是顺乎情应乎天的，没有什么不合礼义的。孟子在别的地方，甚至公开告诫齐宣王：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《孟子·离娄下》。）
孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（《孟子·离娄下》。）
这些话语都是相当大胆的。通过对话坦率地告诉专制统治者，士不可轻，更不可辱。在中国历史上，真正能够在著作中这样正视国君而宣明自己人格志向的，唯有孟子。这也是亮点所在。难怪明代的专制皇帝朱元璋看到这些文字后非常气恼，要将孟子的话从官方编定的经书中删去。孟子的这种突显士人独立人格的精神，对于魏晋时代嵇康与陶渊明等人的士人人格产生的影响是巨大的。魏晋时代是中国古代士人人格精神继春秋战国时代之后的第二次高扬。除了老庄自由主义精神的渗透外，孟子思想的泽溉不能不说是重要的因素。它构成了中国古代文艺批评史的士人精神与人格主题。
孟子在对话中，将士大夫的人格追求进行了鲜明的宣示。士大夫的人格价值，在战国时代处于重新确立与认定的年代。当时是一个人生价值十分混乱的年代。庄子在他的书中，就讽刺了曹商使秦时以得车多少为荣的行径，讽刺他是破痈舐痔者，“所治愈下，得车愈多”（《庄子·列御寇》。）。孟子在与人对话中，区别了真正的士大夫与无耻之徒。《孟子·滕文公下》记载了他与当时游士景春的对话，讨论什么才是真正大丈夫的问题：景春曰：
“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
景春的问话具有代表性。当时如张仪、苏秦这帮人所代表的游士、辩士一类，不耐贫贱，以说动人主为能事，纵横捭阖，不可一世。这实际上是将自己的才能鬻与人主，换取富贵，甚至为了自己的富贵而同类相残，如庞涓之于孙膑，李斯之于韩非。孟子对于此类所谓“大丈夫”是嗤之以鼻的。他认为这些人仅仅是以顺为正者，是臣妾人格，而真正的大丈夫是人格独立、不为外力所左右的士。这段话成为后来的经典名言，对于中国古代的士的独立人格具有昭彰作用。
孟子坚持士在当时的文化批判的神圣职责，认为这是士的人格尊严的表现。为此他称赞孔子在乱世中作《春秋》以兴废继绝的魄力：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。’”孟子十分钦佩孔子的这种文化批判的勇气与魄力，并且提出要效法孔子对当时的邪说进行批评：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。”孟子对当时杨朱与墨翟的看法并不见得正确，但是他的这种批评精神与勇气却是有其价值的，也是后来韩愈等人立论的精神渊源。在当时的动荡纷争中，恶成为历史发展的杠杆，贪暴杀戮成为战国时代统一天下的动力。这种价值观也浸染到当时的士人，如韩非的法术势理论，还有张仪、苏秦、李斯、吴起的政治实践。他们都主张弱肉强食是天然合理的，为了达到目的可以抛弃一切道德规范。这对精神文化的建设必不可免地带来许多负面的作用。从总体上来看，中华民族历史与文化的发展总是在“阴阳发散，变动相和”的平衡机制中实现的。过度的贪婪、残暴，就像毒品之于人体，虽然有刺激中枢神经、激活生命力的作用，但后遗症与副作用也是巨大的。如果没有相应的解毒剂来抗衡这种毒症，那么人体就会衰竭。秦朝后期“焚书坑儒”（赵岐在《孟子章句》中说：“始皇焚书坑儒，孟子之徒党绝矣！”可见焚书坑儒的儒主要是孟子学派，间接说明孟子学说与皇权的对立性和士的独立性。），毁弃文化，使法家的文化专制主义盛行一时，导致社会失衡，二世而亡。这种教训曾为汉初的贾谊等人深刻反思与批判。因此，文化批判之于社会，就像解毒剂一样，具有平衡调剂、不可或缺的作用。人类历史的发展历程，正如庄子所批判的那样，当人类脱离蒙昧阶段、进入文明社会中时，就陷入人本异化的悲剧之中。具体来说，社会的发展、经济的繁荣与个人的富贵功名，往往以牺牲人的本位作为代价。发展与进步固然是天经地义，然而个体的人难道不是更为重要的存在吗？用“人为物役”作为进步的代价，这是人类最大的悲剧。我们不能否认当时历史处在进步之中，然而孟子抨击当时“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”的话，也有合理的一面。孟子虽然没能阻止当时的兼并战争与天下统一，但是他对战争的谴责，对各种贪暴、无耻的批判，对文化价值的重建，却成为后世社会文化批判的精髓。他的人格精神学说，成为后来士人从事文学理论创建和文化批判的动力，培养了刘勰与韩愈等许多文论家的忧患精神。这种精神传统的创建应当说是孟子文学批评思想中的灵魂。
