对于儒家和道家以及历代知识分子向往的那些精神高尚的理想人物，郭象自知这是传统文化塑造的人物形象，凝聚着厚重的历史与道德的力量，凭他的力量是根本无法推翻的。在这一点上，他的勇气远远不如东晋《列子》书中《杨朱》的作者那么大胆。但郭象的却有着超人的理论智慧他发挥偷梁换柱、鱼目混珠的本领，竭力加以重释，比如经常为后人诟病的那段对于庄子所说“神人”概念的重释便是证明。《庄子·逍遥游》原文是“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”。出现在《庄子》中的“神人”是一位理想的自由无待的人物，庄子为此赋予他以美丽的容貌与超人的气质。在正始之音中，无论是王弼的贵无论还是阮籍、嵇康的文学形象，都将这种神人作为理想偶像来讴歌与向往。但是郭象的时代，士大夫早已不再向往这种玄虚的神人，而是追求世俗的享受与实在的利益，因此，在哲学与美学上，他们自然而然地要将庄子的神人予以解构与重塑。郭象既不否定这位神人的存在，但同时却又巧妙地将他世俗化，从天上拉到人间，重新装扮一番，以适应士族中人的需要。他重新解释说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！”郭象指出神人与世俗化的圣人是一样的。对《庄子》中的神人，郭象不便加以否定，但是他强调圣人也好，神人也好，都不可能不食人间烟火，而是要顺从自然，只要自足其性，便能够达到精神的至境。这样的话，他就将精神与理想世俗化了。他在注“圣人无名”时提出：“圣人者，物得性之名耳，为足以名其所以得也。”郭象据此认为，圣人即神人，神人即圣人，其特征是自足其性，而不是凌超万物，睥睨一切。至于精神的内敛与外放，郭象是这样看的，即只要自足其性，即使是闲坐屋里也无妨神游四方。郭象在注《逍遥游》中“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”时提出：
夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣；无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉！
郭象强调，那些身居闲堂中的人，照样可以达到玄同四海的精神境界，其前提是自足其性。神凝与否不是外在的精神状态，而是精神的自足自得。
从这些分析中我们可以知道，郭象与王弼、嵇康等正始年间的思想家相比，更加强调的是作为审美与观察对象的事物的个体性，与这种个体性概念相适应和配套的则是他的物各任其性的审美观念。王弼与嵇康推崇的是个体性背后的那个神圣至一的精神人格境界，追求的是整体性的和谐与超越，并将其作为审美与文艺的终极意义，如嵇康在诗中咏叹的“手挥五弦，目送归鸿，俯仰自得，游心太玄”。此中“太玄”即为玄学心仪的至一境界，也是人格境界的形而上的精神支柱。玄学崇本息末或举本统末的观念，也反映在它对精神意蕴的赞扬和对世俗事物的鄙俗以及对现象世界的弃置上。这种精神人格当然有着抗拒世俗与权势的积极意义。不过另一方面，它在审美观念上也存在着对现象世界丰富性的遗缺。《文心雕龙·时序》中就说：“于时正始余风，篇体轻淡，而嵇阮应缪，并驰文路矣。”《文心雕龙·明诗》中亦批评玄学诗风：“及正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”至于东晋时代产生的玄言诗在审美观念与方法论上，也存在着对概念精神的抽象演绎以及对丰富的个体性不够重视的弊病。就这一点而言，郭象的思想倡导对丰富的现象世界与个体性的关照，应当说是对文学创作与美学观念的更新，是有着积极作用的，不能一概加以否定。
郭象在注《逍遥游》中的“天籁”概念时提出：“夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声。声虽万殊，而所禀之度一也，然则优劣无所错其闲矣。况之风物，异音同是，而咸自取焉，则天地之籁见矣。”这一段话与曹丕《典论·论文》中的“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致，譬之曲度，节操同检，至于引气不同，巧拙有素，虽在父兄不能以移子弟”有相同之处。不过曹丕的个性论并没有否定共性的存在，所谓“文本同而末异”。而郭象的个性论是建立在玄冥与独化论的基础之上的，因此，它对这种个体性与现象世界完全是无条件地加以赞同，并以此作为否定共同性的理由。在郭象看来，声音没有优劣之分而只有自然与否，所谓天籁就是物各任其性，完全的自足其性，这就是美，就是善，而互较短长的尺度是根本不存在的。郭象在注《庄子·齐物论》中“大块噫气，其名为风”时提出：“大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。”郭象提出，“大块”作为浑沌一体及与天籁之美和自然之道相通的概念，其价值在于块然自生，无有所使。庄子曾指出“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，也就是说在绝对的道之中，一切界限都不存在。庄子用超越是非差别的道来消解美丑善恶的相对标准，主张主体回归到道之中。这种道是一种整体性的和谐。郭象则将这种个性体的统一尺度还原为自身，也就是说，物之所以美，在于物自身，现象与个体循着自身的尺度而运作与评判。他提出：
各然其所然，各可其所可。夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！……各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。
这就消解与否定了以统一的尺度产生出好美厌丑的常人心态。郭象狡黠地将“道通为一”的概念作了偷换。在他的哲学中，“道”不再是统率个性的概念，而是不离个体与现象世界的概念，严格说来，它不是一种精神性的抽象概念，而是一种现象显现和描述。郭象通过夸张和放大个体化与现象世界的自足性，将个体的意志现象变成了一种最高的尺度。这样，作为类属性的人的精神意蕴不复存在，终极意义也没有必要再关注，剩下的只是各足其性、意志欲望的充分释放，人们不必再为公共伦理承担责任，普适性的道德也就不存在了。郭象为了给自己的这套理论寻找依据，也没有公开否定共同性或者同一性，而是一再强调共同性不能脱离自足性。还是那个思路与逻辑，任从个体也就是任从共性，当下性即是共同性。至于王弼所说的举本统末则是根本不存在的。郭象千方百计地消解统一的价值标准，消解道德的公共性，消除崇高感，毫无疑问是当时精神人格濒于崩溃的西晋末年的士大夫形象的写照。三国时刘桢在《赠从弟三首》中勉励从弟在乱世中要学习松柏，坚守素志：“岂不罹凝寒，松柏有本性？”而这种风骨到了西晋时代则很难见到。大行其道的是郭象的犬儒主义人格志向。但是从另一方面来说，这种人格也是一种类型。它说明当时的士人仍在重新寻找自己的人格理想，仍然探讨理想人格的形而上学依据，只不过这种理想不再是魏时王弼、嵇康所坚持的人格理想罢了。
郭象与当时的许多士人一样，也是在充满动荡的年代中形成了痛苦分裂的性格。而为了适应时势的需要，他最后转向了世俗，为后人所诟病。据《晋书·郭象传》记载，郭象“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒，著碑论十二篇”。从这些记载看来，郭象生活在一个动乱而不幸的年头，他本是一位哲学天才，好《老》、《庄》，能清言，以致王衍这样的玄学人物都对之备加欣赏。郭象早年也是服膺老庄，效法嵇康，闲居以文自娱。然而在当时激烈的司马氏集团的宗室之争中，许多士人身不由己地卷了进去。这是整整一代知识分子的悲剧。陆机、陆云兄弟，还有潘岳、张华等文士都是如此。处于这种年代，知识分子投入时流、投靠权势实在是太普通的事了。而一旦进入此中，就会导致整个人生观的改变。擅长将思想学说作为吃饭家伙的中国知识分子，往往会对自己的行为从理论上重新进行解释，在阐释中实践新的人生追求。当时的另一名士庾敳与郭象曾经就此进行过激烈的交锋，从中亦可看到郭象与另一些知识分子在人生炼狱中的煎熬。庾敳本是一位名士，“雅有远韵。为陈留相，未尝以事婴心，从容酣畅，寄通而已。处众人中，居然独立。尝读《老》、《庄》，曰：‘正与人意暗同。’太尉王衍雅重之”。但他的人生理想以及对于老庄的理解与郭象不同。他是用老庄的思想来充实自己的名士追求，而郭象则早已世俗化了，官僚化了，所以后来庾敳也不得不折服于他的精于世故、投靠权贵。《晋书·庾敳传》记载：
是时天下多故，机变屡起，敳常静默无为。参东海王越太傅军事，转军谘祭酒。时越府多隽异，敳在其中，常自袖手。豫州牧长史河南郭象善《老》、《庄》，时人以为王弼之亚。敳甚知之，每曰：“郭子玄何必减瘐子嵩。”象后为太傅主簿，任事专势。敳谓象曰：
“卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣。”
这段记载可谓说明白了当时以郭象为代表的士人状态早已完成了转变，而另一些原先有气节的名士不得不慨叹郭象这类人是“当世大才”，自己的理想不如郭象的当下追求，所谓“畴昔之意都已尽矣”。士人精神的消退，自然而然地会引起文学精神的全面世俗化与转向，从而影响到文艺批评观念的转变。这是我们了解正始之音向着两晋南朝文学精神世俗化的一个重要关捩。郭象与王弼的有无之辨正是这两种精神世界的交锋与消长。
二、裴崇有论与贵无论的交锋
在西晋思想界与郭象独化论并行的还有裴的崇有论，二者在批评贵无论上有着一致的地方。而崇有论更直截了当地对贵无论进行了批判，并影响到西晋的文艺批评。
玄学贵无论当时曾广泛波及诗文创作领域。刘勰《文心雕龙》中的《明诗》言及：“及正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”《论说》中云：“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃周当路，与尼父争途矣。”物极必反，对于玄学贵无论解构传统经学与道德世界的观念，许多正统的士人肯定是心有不甘的。因此，裴崇有论作为对于贵无论的反驳亦属自然。不过，从思想对话的角度去看，裴的崇有论并不是单纯从卫道的角度去说的，而是接着贵无论的话题与思路，从讨论世界的实体问题以及相关的社会道德问题去着眼的。因此，这种论辩的人文对话价值更为浓厚，积极的意义更大，客观上推进了当时人文理论与思维能力的发展，对文艺问题的讨论产生了积极的作用。
裴崇有论是当时思想对话的产物，与其特殊的家世很有关系。裴是晋朝开国元勋裴秀之子，袭父爵，十四岁时即为太子中庶子，迁散骑常侍，二十四岁时又迁国子祭酒兼右军将军，再迁尚书左仆射，为西晋重臣，三十四岁时死于西晋王室内讧。
裴比郭象晚生十五年而早死十二年。他的思想可能受到郭象影响，而郭象主要受到正始年间向秀思想的启发。不过，不管这几个思想家的年代先后如何，他们的思想都有一个共同点，便是不满意玄学贵无论对现实世界的漠视，而重视现实世界的当下性问题，以此立论，去重构世界的本质，并延伸到人生价值观与文艺观的建设。从思想内容上，裴《崇有论》中提出的“夫总混群本、宗极之道也”，与郭象的“天地者，万物之总名也”相当接近。我认为，在研究这些问题时，不必太拘泥于裴与郭象思想提出的前后问题，而应当将独化和崇有论视为当时总体性的有无之辨，即重视精神实体还是关注当下性问题，通过这种对话，进而推动文艺思辨的进步。
裴出生于一个思想性格充满矛盾的家族。他的父亲裴秀与叔父裴徽都是既有儒家风范又有名士气质的人。《晋书》卷三五记载：“秀儒学洽闻，且留心政事，当禅代之际，总纳言之要，其所裁当，礼无违者。”“秀创制朝仪，广陈刑政，朝廷多遵用之，以为故事。在位四载，为当世名公。服寒食散，当饮热酒而饮冷酒，泰始七年薨，时年四十八。”裴的叔父裴徽更是与玄学中人广泛交往、喜欢玄谈的人物。裴徽的儿子，也就是裴的堂弟裴楷，也是名闻一时的魏晋士人。据《世说新语》中的《文学》记载，太尉王衍等玄学人物与裴徽交往，经常就有无之辨等问题交换看法，展开辩论。许多精彩的思想正是在对话中形成的。比如关于圣人与老庄异同优劣比较的名言，就出自他们之间的对话之中：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”从这段对话中可以见出，裴徽的提问非常精妙，将自先秦以来人们一直思考同时又无法公开提出的问题提了出来。而王弼采用巧妙的说法加以解说，从而将圣人与老庄的异同点了出来。值得关注的是，裴徽将有无之辨与儒道优劣问题联系起来，启发人们去思考世界的本体与世俗名教的彼此关系问题。而王弼的回答则显示，玄学贵无论并不否定圣人优于老庄，但是它暗示“无”乃是不可以训诂的超验与本体的东西，从而也说明了仅从实有方面去解释世界是远远不够的。事实上，魏晋易代之际的名士，对有无之辨是很感兴趣的。他们通过讨论与对话获得精神愉悦，思想境界得以提升。比如下面这则记载很能说明这一点：
