柳宗元复信明确表示不赞成韩愈的天对人间善恶赏罚的天意天志说。他认为，天乃一大自然物，如一大瓜果，没有意志，没有精神，没有感情，不会对人间善恶表示喜怒，因此不会赏功罚过。山岳水流的变化是自然的，是阴阳之气自然作用的结果，与人类行为完全无关。他还认为，雷雨霜雪，不过是一种气化，“非有心于物也”，“苍苍者焉能与吾事？”《柳宗元集·断刑论下》。天是无意志无感情的自然物，“乌能赏功而罚祸乎？”《柳宗元集·天说》。柳宗元还在其所著的《贞符》及序中批判了瑞符感应的观点，认为尧舜禹汤文武周公都是以德治国的圣贤政治人物，他们的历史功绩正是以德治国理政的结果。西汉刘邦、东汉刘秀也是德致太平，民受其惠。不争的历史事实证明：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”《柳宗元集·贞符》。在柳宗元看来，成事在人而不在天，人是自己主宰而非由天主宰，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已”《柳宗元集·时令论》。柳宗元反对受天命论的束缚和支配，但他并不反对对天这个大自然物的规律性的尊重，“备于事”包括对大自然规律的尊重、掌控和完满地运用。
作为韩愈、柳宗元友人之一的刘禹锡，对韩柳之争也很关注并主动参与，特意撰写了《天论》三篇陈述自己的观点：支持柳的自然之天说但需补充完善；反对韩的天命论但尊重天的功能作用。首先，刘禹锡支持柳的天人不相预观点，对之补充，提出了天人交相胜的见解。他认为，宇宙间一切器物都有自己的功用，天亦如此，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳”《天论》上篇。他具体举证：四季运行，暑往寒来，昼夜循环，草木春生夏长秋衰冬枯，五行相生相克，这些都是天的能耐，人无法改变它。青壮年强健，老年衰弱，这也是大自然的规律，不可违抗。但是，人类可以发现、掌握、运用客观规律，主观努力，积极作为，如用金属锻造刀具砍伐树木，用灌溉施肥增加地力提高农作物产量。在社会上，以礼义规范行为，用教育提高人们的品德素质，人人尊老爱幼，长幼有序，尚贤崇功，树正气，去歪风，遵纪守法，社会有序。人有人道，天有天道，人道可塑，天道不改。在社会中人起决定作用，在自然界天起决定作用。天并不神秘，也无需神化，天不过是自然界的尊称，它按自己的规律运行。其次，刘禹锡还用很多尽人皆知的例证说明天人关系。如他举例说，船在河中行驶，其速度由人决定，顺流逆流则对速度有影响。船行快捷平稳，是舵手水平高；如果搁浅或翻船，则是舵手水平差。这是人为人事，由人决定。如果船在大海航行遇到暴风海啸遭到海难，那是“命由天定”，恶劣气候所使然。当人们不了解不理解的时候，就以为是天意或天志、天命。实际上，天之意、志、命，不过是古代人对大自然规律的古典命题和说辞。人在社会上，祸福都是自取，治世乱世、人道明昧，只是影响其程度。人世祸福都归之于天的赏罚是不符合常规的。天不言哉，何命之有？！
刘禹锡把天人关系观划分为两派：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰：‘天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。’故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：‘天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂；孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。’故自然之说胜焉。”《天论》上篇。刘把对天的认识分为天命论的阴骘说和反天命论的自然说两派，认为自己为柳派或反韩派，但指柳说不完善，“非所以尽天人之际”——没有论尽天人关系中的天与人，因此，以《天论》三篇“以极其辩”，纠正天人不相预说的偏颇，指明天人各有其功能，天人交相为用，折中为“天人相胜”论。把自然与人联系起来，使中国古人对“天命”的哲学思考更深入更全面。这从另一个方面启示人们：天命论虽然不符合实际，但它寄托着人们的政治社会理想：趋善弃恶、求福避祸。天命论不会彻底自灭，因为古典社会还需要它，它有实用价值和精神寄托的功用。尽管它不具备普遍宗教教义信仰性，却透露着中国人世世代代对天命的敬畏和戒惧，对天所代指的大自然规律奥秘的探究。马克思、恩格斯说：“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，66页，北京，人民出版社,1995。可以这样认为，在政治哲学思考的历史轨迹中，古代中国思想者对于天命、人意、天道、人道的求知、论辩，在思想关注和情感关怀的广度、深度上接近天人之际终极关怀的探究，其历时性早，其共时性绪延至今，为世界仅有。
四、天命进化为天理：宋明理学时代的中国古典政治哲学根本理则
经历三国两晋南北朝和隋唐这一较长历史时段儒释道三教争立的局面，天命论虽然遭受到严重冲击，但并没有绝灭。到宋代，畏天命和不畏天命之争同此前信天命论与反天命论一样，表明天命论并未断绝其历史影响和现实影响，只是天命演变进化为二程（颢、颐）主张的“天理”——由大自然的律令进化为自然条理，由神秘的命令变为可论证的说教。二程的“天理”是他们体认出来的与“人欲”相对立的范畴。他们认为，“天理”是善根，人欲则为恶源。“人之为不善，欲诱之也。”《二程集》卷二十五《遗书》。即人被不合理的恶性欲望引诱作恶，就丧尽天理——民谚谓“丧尽天（理）良（心）”，其结果是“天理之不存，则与禽兽何异矣”《二程集》卷二《粹言》。为了让人坚持天理、保存人之善性，就要灭人欲（消除不合理的恶性欲望），“灭私欲则天理明”《二程集》卷二十四《遗书》。由二程启端，“存天理，灭人欲”成为理学的基本政治思想原则和善恶评价、道德制约、政治评断的思维、心理机制，以及政治节操修炼的基本目标。
有学者说：“朱熹系统地论述了‘天理’和‘人欲’的问题。”吴乃恭：《船山理论范畴》，365页，长春，吉林人民出版社,2002。这个判断是符合理学论证天理人欲关系的实际的。朱熹对“天理”与“人欲”的关系确有很多论述。首先他从政治教育的角度指出儒家对入仕者进行政治教育的目的主要就是弄明白天理，通过修养品德，泯灭不合理的人欲。他指出：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”《朱子语类》卷十二。简单说来，以饮食为例，“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”《朱子语类》卷十三。如此说来，不能说人的欲望都是恶的、都要消灭。人欲有合理合适和不合理不合适之分，合理合适的饮食是天理，过分的贪欲属不合理不合适的人欲，是趋恶的内在心理根源，是需要灭掉的人欲。如此理解的天理与人欲关系观点，视正常的物质需要、合理合适的欲望为天理，这种天理具有很高的权威性，它支持人民生活的正常需要，满足人民基本的衣食住行需求，解决民生的最基本问题，不是要消灭的人欲，而是需要认真满足的天理人欲。简而言之，天理寄寓于正当正常的人欲之中。在朱熹看来，合理的就是天理，不合理的就不是天理。当然，天理只有一个，其具体表现在不同地方、不同条件下，有不一样的具体内容。这就是朱熹所说的“理一分殊”。对于“理一”，如朱熹说：“宇宙之间一理而已。”《朱文公文集》卷七十《读大纪》。这显然是站在时代的高度审视万有真理意义而从中提炼出来的时代精神，即“理一分殊”的时代精神，这种时代精神是在众人“心同此理”的哲学思维基础上形成的。
南宋时，虽然天理论占据了政治主导地位，但继续大讲特讲天命的仍不乏其人，陈亮就是持续地系统地宣传天命论的思想家、学者。他在上皇帝书中直言：“臣窃惟中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也。百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气所可奸哉！”《陈亮集·上孝宗皇帝第一书》。陈亮认为，历代帝王之所以在中国传承，是因为帝王由天命所赋所授。陈亮有一系列天命观点。诸如在上引上皇帝书中他还说：“天人之际，岂不甚可畏哉！”他劝导皇帝要努力修炼品德，因为“皇天无亲，惟德是辅”。他相信“天道六十年一变”，因此皇上应顺应天意，努力变革“以对天命”。他还仿效董仲舒对汉武帝所说“观天人相与之际，甚可畏也”的说法，对皇上进言：“天人之际，岂不甚可畏哉！”这表明，陈亮同董仲舒一样是天人感应论者。
陈亮的天人感应论，与董仲舒的相比，大同中略有小异。董仲舒是“视前世已行之事”来认识天人感应的，即基于事实的经验，包括正反两方面的经验。陈亮则是从总结反面历史经验即历史教训中得出天人感应结论的。他在《上孝宗皇帝第一书》中说：“辛卯、壬辰之间，始退而穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇、帝、王、伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由，天人之际，昭昭然可察而知也。”可见，他基本上继承了董仲舒的天人感应论而又在新的历史条件下发展了天人感应论。陈亮如此执著于天命论，其意不在神秘化天人关系本身，而在以天意说明人世掌权者行赏罚的天然合法合理性，警示皇权官权行使要丝毫不偏离天道之“天下为公”。他说：“夫赏，天命；罚，天讨也。天子奉天（承运）而行之者也。赏罚而一毫不得其当，是慢天也。慢而至于颠倒错乱，则天道灭矣。灭天道，则为自绝于天。赏不违乎天命，罚不违乎天讨，犹曰：此周天子之所以奉乎天者也。”《陈亮集·经书发题·春秋》。当时，天命论的主导地位已经让位给天理论，但天命论并没有销声匿迹，且由功利学派代表人物陈亮大声疾呼，不厌其烦地宣讲。其原因在于：在南宋偏安政治困局下，官员和士大夫沉迷于坐而论道，失落了历史使命感。陈亮振臂高呼究天人之际的终极价值，意在振作官民一体努力的精神，励精图治。自此以后，天理与天命并行作为政治精神支柱延续于后世。天理论同时也呼喊良心发现，天理做功于外，良心内功于己心。道天理、凭良心办事成为中国人的一个优良传统。天理良心，作为行为引擎，实际上是要求执政者在致善业、扬善行的基础上，做到动机与效果的统一，主观与客观的统一。它在身心关系修炼上，主张心灵统驭身体的律动，内在心理自我监督趋向真善美、拒向假恶丑。
