天台宗综合了南朝和北朝佛教的不同学风，提倡理论与实践并重。其学说的重心是实相论，着重探讨宇宙万物的如实相状、本来状态。此论认为一切现象就是实在的理体，一切现象当体就是实相，万物的不同形状就是显示万物自性的体相。天台宗自居于圆教，认为一切现象都本来圆满具足所有的性能，每一现象都具有对立的本性，彼此完全具足又互不混淆。天台宗所立的“圆融三谛”和“一念三千”说，就是具体说明实相涵义的（后详述）。
天台宗人在实相论的基础上，又进而探讨了如何认识实相，体证实相的问题，提出了一条新思路，认为万法与真理不分离，真理与心性不分离，万物与心性不分离，并把万法的法性、真理的中道、心性的佛性三者等同起来，进而强调佛性既是众生的本性，也是万法的本性，强调佛性与真理同样具足万法，强调心（佛性）即理（真理），心（佛法）即法（万法），认述了心性的内涵、性质与范围等一系列问题，形成了“三法无差”、“三因佛性”、“性具善恶”、“佛性中道”和“无情有性”等学说。这些学说有一个共同特点：都重视佛教实践主体的自觉体悟，重视主体心性的现证。在创立和发展天台宗心性论的学术活动中，慧思、智顗、灌顶、湛然、智圆和知礼等天台学者都作出了突出的贡献，其中尤以该宗实际创始人智顗的贡献最大。智顗所首创的性具善恶论和佛性中道论也是该宗心性论学说中最具匠心的内容。佛性中道亦作“中道佛性”，内容涉及教化论、修证论、存有论、真理论和境界论等，尤富有真理论的特征，为减少重复，我们将在“中国佛教的真理观”一章中结合“三谛圆融”说加以论述。
三法无差
“三法”，指的是心法、众生法和佛法。“三法无差”是说心、众和和佛的关系问题，认为三者的体性都具足宇宙万有，且互摄互融，并无根本的差异。也就是说，每一法都融通其他二法，彼此没有本质差别。
一、心无差
是指一念的心体能融通各种因果关系，容摄一节事物，具足宇宙一切生命界——“十界”，即佛、菩萨、缘觉、声闻、天上、人间、修罗、畜生、饿鬼、地狱。同时，一念心体也是具足一切事物的本来相状——“十如是”，即相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟。心的这种体性和佛、众生二者的体性无有差别，是为心无差。天台宗人强调心具足一切事物，还用“三道”与“三轨”相融通的理论来论证。智顗说：“夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相。”［注释：《妙法莲华经玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，744页上。］“三道”，谓众生生死流转的因果，具体指的是：苦道，即以惑和业为因，招感六道轮回的果；惑道，也称烦恼道，指迷惑恼乱事理的妄心；业道，由妄心所发的身、口、意三业。“三轨”，指三种轨范。即智顗在解释《妙法莲花经》经题的“妙”字时，提出十妙说，其中三法妙即为三轨：真性轨，即真实不变的理性，也就是真如实相（“谛”）；观照轨，即破除迷妄现真理的智慧作用（“智”）；资成轨，助成观照作用的行持（“行”）。三道和三轨相即，彼此相通，圆妙自在。如，真性轨即是苦道，是说众生心因迷于苦道，也就迷于法身；若出离苦道，也就不得有法身了。观照轨即惑道，是说众生心因迷于明（般若）而生无明（无知）；若已了解无知即明，也就不得有明了。资成轨即业道，是说众生心有恶才有善（解脱），离开恶也就无所谓善。总之，三道三轨，是说众生的生死流转与佛教的修持规范相即不离，融通无碍。智顗强调，三道即三轨这一妙旨为十界中的每一界所具足，而十界又悉具于众生心的一念之中。也就是说，包括佛和众生在内的十界同在一心之中，一心可知十界，因此心与佛、众生是没有根本差别的。
二、众生无差
这是说，与佛相对的众生各具足十界、十如是，众生的这种情况和诸佛的所悟，本心的所具，在体性方面无有差别。智顗就众生法中的心法说：“明一法摄一切法，谓心是三界别无法，唯是一心作。”［注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页中。］“一法”即一心。这是说一心摄一切法。此处所言的一心，乃就众生心的意识形态而言。一心摄一切法，就是众生的意识融摄了一切法（十界、十如是）。而众生法就是一心，除此一心外别无他法。所以众生法就是心法。关于众生法中的佛法，智顗说：“如经为令众生开示悟入佛（觉）之知见。若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见蕴在众生也。”［注释：同上书，693页上。］“佛之知见”，即佛的智能、觉性、佛性，意思是，众生经过开示而能悟入“佛之知见”，表明了众生法中藏有“佛之知见”。由此也可说，众生法就是佛法。
三、佛无差
佛了悟十界、十如是而成就正觉，也就是既觉悟了自心的本性，又融通了众生的迷妄。迷和悟虽然不同，而真体并无差别。智顗说：“广明佛法者，佛岂有别法？只百界千如是佛境界，唯佛与佛究竟斯理。”［注释：同上书，696页上。］“百界千如”，指佛等十界又各各相具，为“百界”。百界的每一界又各具十种事理（“十如是”），共有“千如”，即宇宙整体，是为佛的境界。智顗认为，众生的一念心体，若由迷转悟，在悟的境界就同样具足了百界千如。因此，佛与众生、心的体性实无差别。
天台宗的“三法无差”说，阐扬了心、众生和佛的平等性、统一性原理——三界各各具足十界如是、百界千如是，也就是说，对宇宙生命、宇宙万物体相的觉悟内容都是相同的。“三法无差”说又强调了迷悟的相对性原理，认为迷悟二者是相对而言，一体两面，彼此融通的。“三法无差”说还突出心、众生、佛三类主体的证悟作用，其中的心法作用尤为重要，也可以说，心法是沟通、融摄众生与佛的基础。可知天台宗人对心的主体作用的重视是异常突出的。
三因佛性
智顗根据北本《大般涅盘经》卷28的三因佛性思想，大力阐扬成佛有三个种因，佛性所具的因有三种：正因、了因、缘因；强调一切众生无不具此三因佛性。［注释：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，4页上；《摩诃止观》卷9下，《大正藏》第46卷，126页下。］“正”中正，离于边邪之理。智顗就众生本具宇宙万有之正理而建立正因佛性。“了”，照了。此就观悟佛理所得智慧，智与理相应，立了因佛性。“缘”，缘助。就能生起智慧的一切善行，资助了因，开发正因之性，立缘因佛性。三因佛性可作这样一个比喻来说明，正因是理在地下不会被破坏的金矿，了因是知道地下有金矿，缘因是将金矿开采出来。三因佛性各有区别，其中正因是先天本有的，称为“性”。了因和缘因作为智慧与善行是后天修行而得，称为“修”。性与修的关系是，“由修照性，由性发修。存性则全修成性，起修则全性成修。”因此“修性不二”［注释：《十不二门》，《大正藏》第46卷，703页中。］，统称佛性，又，了因和缘因各自包含两种成分，一种是先天而有的“种子”，称为“性德”，一种是后天的修行，称为“修德”。所以了、缘二因佛性也都含先天本具的因素。这也就是说，一切众生都具有三因佛性。天台宗人还说三种性德在“因”位时是一种“不纵不横”的交互关系，在“果”位时，则分别为法身、解脱、般若，合称为“涅盘三德”。
天台宗人说，实相的理是无自性的，所以，正因佛性是不染不净、非善非恶的。而了、缘二因佛性则有染净，具善恶。《观音玄义》卷上载：“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。”［注释：《大正藏》第34卷，882页下。］可见了、缘二因是有恶性的，而了、缘二因与正因又不是孤立存在的，怀则说：
若尔九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因，岂唯局修；佛果三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。［注释：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，934页中。］
这是说，了、缘二因不二，就是正因，染恶不二是恶正因，善净不二是善正因。“言缘必具了、正，言了必具正、缘，言正必具缘、了。一必具三，三即是一，毋得守语害圆，诬罔圣意。”［注释：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，934页中。］三因互相交渗，互相具有，即三因同具染净、善恶。在这里，天台宗人也以三因互具来论证性具善恶，论证一切众生同具三因佛性。
相对种与同类种
智顗还把佛性（佛种）分为两类：相对的和同类的，他说：
种者，三道是三德种。净名云：“一切烦恼之俦为如来种”，此明由烦恼道即有般若也。又云：“五无间皆生解脱相”，此由不善即有善法解脱也。一切众生即涅盘相不可覆灭，此即生死为法身也。此就相对论种，若就类论种，一切低头举手悉是解脱种，一切世智三乘解心即般若种。夫有心者皆当作佛，即法身种。［注释：《妙法莲华经文句》卷7上，《大正藏》第34卷，94页中、下。］
“种”，因，成佛的因，也称“佛种”或“佛性”。“三道”，如前所述，指苦道、惑道、业道。“三德”，指法身、般若、解脱。“五无间”，最苦的阿鼻地狱。意思是说，佛性有两类，一类是相对种，对立的因，相即转化为佛果，如一切烦恼（惑道）即般若，一切苦即解脱，一切众生即涅盘（或法身）。一类是同类种，指成就佛果的佛种。如低头举手的日常动作是种下解脱的因，世间智慧因与般若智慧相应不离，是般若的因，众生有心开显觉性是成就法身的因。智顗所说的同类因是指众生善性开发显现，种种善因终将得到善果的报应，也就是说这种佛性与佛果是同类的。最值得注意的是，智顗在这段话中，明确提出了“相对种”的概念。把苦、惑、业三道确定为佛种即成佛的原因。在智顗看来，一切烦恼虽会使众生趋于向下轮回，但也可使众生向上超升。烦恼是轮回或超升的契机，若能当下排除，即显般若之光。对于五无间苦，若能了悟它的空性，当下即获得解脱。众生处于生灭相中，若能从中体悟不生不灭，是为生死即是涅盘。相对种大体上是指恶性，而恶不离善，善不离恶，恶可转化为善；没有恶，没有恶的转化，就没有善。从这个意义上说，善恶是相即的。这是以相对种为成佛必要条件，在善恶两极的开展中实现转化、统一。
后来，宋代知礼进一步把相对种改称为“敌对种”，他这样说：
夫言种者，凡有二义：一敌对论种，如三道是三德种：二类例论种，如缘、了是智断种，性德法身为修德法身种，此二皆取绝生之义也。若以二空为种即类例义，若以二执为种即敌对义。［注释：《观音玄义记》卷1，《大正藏》第34卷，898页中。］
观人、法二空为“缘、了种”，“二执”指人执、法执。知礼认为，作为三德种的三道是敌对种。敌对种与同类种的区别在于，一者是以二执为种，一者是以二空为种。知礼批评那种“偏指清净真如为佛性”的观点，是“只知类种，全不识敌对种”［注释：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，835页中。］。在知礼看来，这不仅是片面的，面明也不可能真正了解烦恼即菩提、生死即涅盘的涵义。天台宗人强调除了由善因生善果之外，还应从染法恶性角度论佛性，阐发了恶与善、染与净、因与果相对（敌对）相即，相互转化，相反相成的原理，这就突破了以往只从净法善性角度论佛性的传统模式，具有重要的辩证思维意义，并且也使本宗的性具善恶说增添了现实性的品格。
性具善恶
性具善恶论是天台宗心性学说的主要内容。性，指法性，或称真性、自性，本性、理性、体性；具，指具有，具足。性具，
就是一切事物既非自生也非他生，而是自性具足，自然存在的；一切事物又非孤立存在，而是互相联系作为一个整体存在的。性具也就是一切事物的真实相状，“性具实相”是性具的根本内容。宇宙整体容摄、包含存在于各种有情（四圣、六凡）的一念心中，即前已提及的所谓“一念三千”说，也就是此宗的中心理论“性具实相”说。性具实相说的重心是强调本觉之真性具足佛界的善法和菩萨界以下九界的恶法，即总具十界的三千善恶诸法。由此，六凡道中具四圣道，四圣道中具六凡道，众生界摄佛界，佛界摄众生界。也就是说，四圣六凡都具迷悟之法，善恶之性。［注释：佛教认为众生的思想行为有善、恶和无记三种性质，此三性是就价值意义上讲的，善是正面价值，恶是负面价值，无记是中性，即非正负价值。所谓善的正面价值是指依佛法修持，以有利于解脱，所谓恶的负面价值则是指违背佛法，不利于解脱，这都是从宗教意义上判别的。同时，佛教的修持实践也涉及人与人的关系，以及人与自然的关系，佛教以破坏人伦秩序和人与自然的和谐为恶，反之，则为善，这里的善恶具有道德意义。］性善、性恶是天然德性，永不丧失，这称为“性具善恶”。“性具善恶”是“性具实相”的重要方面，或者说是性具说的一个重要内容，是天台宗心性论的主要内容。下面简要论述性具善恶说的涵义以及与其密切相关的贪欲即道、理毒性毒等问题。
一、善性恶性本具不断
在天台宗思想史上，《大乘止观法门》［注释：此书题为慧思作，然有人存疑，今姑且从前说。］卷1首先标明性具善恶之说，文说：“一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。”［注释：《大正藏》46卷，646页下，］染净即是善恶。意思是，从众生到诸佛都有善恶二性。智顗在《观音玄义》卷上也说：“性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。”［注释：《大正藏》34卷，822页下。］强调善恶具有经过去、现在和未来三世也不能断尽和改变的原有性质。智顗还把性具善恶的关系解说为由恶而有善，善在恶中；强调善恶是相对的，如果了达性恶，真正认清性恶，恶也就成了善。他说：“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。”［注释：《妙法莲华经玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，743页下。］“凡无心一念”，指“无明”，无明相当于“恶”。因为无明是迷于“明”而起的，如果了达无明，即成为明。凡夫心一念即具十界，悉有恶性，由恶而有善，翻恶即善，善成破恶，恶全是善。智顗又把善恶各分为两种：性善和修善，性恶和修恶。性善和性恶是指众生本来具有的性德。修善（应修善行）和修恶（如生死、烦恼、妄染等）是指后天行为所生的善恶。性善性恶分别是修善修恶的理体，是不可改变、不可断坏的。修中善恶是由性中善恶而生起，是可改变、可断坏的。智顗说：
阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。［注释：《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，882页下。］
他认为阐提不断善性也不通达性善，而为恶所染，但阐提也可受善的影响而修善治恶。佛与阐提的差异在于达或染。佛虽不断性恶，但能通达性恶，故佛对恶已能自在，不会受恶的影响而生恶（无修恶），佛永远不会恢复恶。这也就是说，阐提也不断性善，只是缺乏修善；诸佛也不断性恶，但已断尽修恶。或者说，由于佛有如此的自在，以致反而能用恶法门来教化拯救人类，又因即使用恶法门也很自在，所以也不会染恶。由此又可说，佛与阐提的差异在达或染，佛虽不断性恶，而能通达于性恶，不为恶所染；阐提染且不通达，因不达性恶，也就不断性善。
明代天台学者传灯著《性恶善论》6卷，对善恶作了新的解释，他说：
