善导继承道绰的思想，其《观无量寿佛经疏》载文：“问曰：‘彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？’答曰：‘若认众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。’”［注释：《观无量寿佛经疏·玄义分》，《大正藏》第37卷，251页上。］“五乘”，人、天、声闻、缘觉、菩萨。这是说，阿弥陀佛报土是很难得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛愿力这一强大外缘。善导认为，指明西方极乐世界为凡夫的最终归宿，这对凡夫的修持是极其重要的。他说：
或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。既言想象假立三十二相者，真如法界身岂有相而可缘，有身而可取也！然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者！如似无术通人居空立舍也。［注释：《观无量寿佛经疏·正宗分定善义》，《大正藏》第37卷，267页中。］
“方”，方位，此指西方。这是对，《观无量寿佛经》第八想象观中“是心作佛，是心是佛”［注释：《大正藏》第12卷，343页上。］意义的解释。善导批评说，用“唯识法身之观”（唯心论）或观念论（自性清净佛性观）解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠凡夫能够集中注意力的形相，也就是要“指方立相”，为凡夫指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好），以使凡夫“住心而取境”，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。道绰和善导都强调阿弥陀佛净土是报土，而众生只有依持阿弥陀佛的愿力才能得以往生。
道绰和善导还宣扬极乐之胜与兜率之劣的观念，如道绰在《安乐集》卷上就比较了弥陀净土与弥勒净土的优劣，文说：
一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同；著乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处，是故经云：‘三界无安，犹如火宅“。二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人解悟，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比校者，经赞言：“从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。”［注释：《大正藏》第47卷，9页中、下。］
“阿毗跋致”，意为不退转。这是强调往生弥勒净土，不仅寿命有限，且会退转，而往生弥陀净土，则寿命就与佛一样无量，绝无退转。因而，弥陀净土是远远超过弥勒净土的。同时，还有迦才撰写的《净土论》（见《大正藏》第47卷）更是宣扬极乐净土是实，兜率净土是虚；极乐净土是净，兜率天宫是秽。又举出两者的十种差别来加以论证。经过净土宗人的阐扬，阿弥陀佛是报土，且优于弥勒净土的思想得到了普遍的认同。
唯心净土观念的流传
唯心净土思想的阐扬与流传，是佛教净土观念在中国发生转型的重大标志。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，净土实存在于众生心中。也就是主张从心上体悟佛与净土，即观自心以显自性之弥陀与净土。因谓阿弥陀佛与极乐净土俱在自己心中，又连称“己心弥陀，唯心净土。”
大力提倡“唯心净土”说的是禅宗大师。他们根据《维摩诘所说经》的“随其心净，则佛土净”［注释：《大正藏》第14卷，538页下。］的思想，批评了念佛往生西方净土的修行方式，宣扬即心即净土的主张。如禅宗四祖道信说：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”［注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页下。］认为众生的本心就是佛国净土，不必向外追求。慧能在回答常念阿弥陀佛能否往生西方极乐世界的问题时说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。”［注释：《坛经》［35］。］这是批评说，期望念佛往生是糊涂人，明白的人不同，是求自心清净，而心净则佛土净。大珠慧海禅师更发挥说：
经云，欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。若心清净，所在之处，皆为净土。……其心若不净，在所生处，皆是秽土。净秽在心，不在国土。［注释：《大珠禅师语录》卷下，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，200、201页。］
这里，大珠慧海禅师把净秽之别，完全归结为心的净秽，更鲜明地表述了唯心净土的思想，客观上否定了存在于心外的西方极乐净土。到了宋代，继承唯心净土思想的延寿禅师（904-975）又说：“唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所念无非佛矣。”［注释：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，967页上。］他认为，唯心念佛是以唯心观照万事万物，了悟一切境都是唯心所作，这了悟之心就是佛，所以唯心所念就是佛。由唯心所念无非是佛，他进而主张“唯心净土，周遍十方”［注释：同上书，966页中。］。即唯心所作的净土，周遍十方世界，无限广大。同时，延寿又否定了禅师舍弃西方极乐净土的说法，认为唯心净土与修持往生西方净土是一致的。他提倡能力强者习禅，能力差者修行诸善，同时高声念佛，宣扬禅净兼行，禅净一致的主张。自此以后，禅净双修就逐渐成为禅门的普遍修持方式。
禅宗的唯心净土思想，在思维格局上与天台宗的“一念三千”、唯识宗的“唯识所变”以及华严宗的唯心回转思想有着共同之处，所以，唯心净土说也成为禅、天台、华严诸宗一时的盛谈。例如，天台宗人知礼在其所作的《观无量寿经疏妙宗钞》就主张唯心净土说，只是在说法上略有区别。知礼提出了“约心观佛”说，即在心上观佛。这种观佛既不是把佛收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想；既不是只观想心，也不是只观想佛。这里知礼是强调“全心是佛，全佛是心”［注释：《观无量寿经疏妙宗钞》卷1，《大正藏》第37卷，197页下。］，也就是在“心佛同体”、“心外无佛”的思想基础上观佛。知礼既突出心的作用，强调通过自己的心观佛，又重视观想佛，肯定佛存在于自心中，实是唯心净土思想的发展。
唯心净土思想也在净土宗内部产生了反响，得到回应。如善导的弟子怀感，因受唯识说的影响，也接受了唯心净土说，主张净土是人心所作。他说：“依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中，……虽有漏，以托如来无漏之土而变现故，极似佛无漏，亦无众恶过患。”［注释：《释净土群疑论》卷1，《大正藏》第47卷，32页中。］认为一般凡夫凭借佛的愿力所生的净土，并不是佛无烦恼垢秽（“无漏”）的清净国土，而只是依托佛的清净国土由自心显现出类似的净土。也就是说，一般凡夫所生净土，是自心的变现，并不是真正生于佛的净土。再如，唐代慈愍三藏慧日（680-748）撰文对禅宗批评念佛往生净土的主张，加以论难，强调念佛读经等一切净土修行都是禅，提倡禅与念佛并修。又如，明末祩宏评论说：“有谓唯心净土，无复十万亿刹外更有极乐净土。此唯心之说，原出经语，真实非谬。但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。即境全是心，何须定执心而斥境？拨境言心，未为达心者矣。”［注释：《手著·竹窗二笔·净土不可言无》，《云栖法彙》第24册。］这是说，禅宗以唯心净土说否定西方极乐净土的存在，是不符合经典精神的。心与境是相即的关系，不能互相排斥，以执著心而排斥境，以唯心而否定西方净土，这并不是真正了通达心。祩宏还把禅净双修统一于念佛上，强调持名念佛是往生净土的首要法门。
宋代律宗元照（1048-1116）也主张唯心净土说。元照本来是受天台宗的影响，但他不赞成知礼的约心观佛说，他强调不是观心，而是观阿弥陀佛，认为观阿弥陀佛而悟对象与心一体时，佛就是心。可以说，元照是在观佛的基础上理解心与佛的关系，进而肯定唯心净土说的。
由上可见，自宋代以来，唯心净土、禅净一致的主张，大体上已成为中国佛教各宗派的共识，只是在具体解说和修持方法上，还存在着一些差别。
人间净土思想的倡导
近代以来，西学东渐，中国社会面临着巨大的冲击，历史不断发生变迁。时局动荡，战乱迭起，风雨如晦，乌云漫空。整个汉地佛教处在萎缩、颓危的势态之中。正是在中国历史大转变，中国佛教日趋衰落，面对时代挑战的严重时刻，被誉为近世新佛教领袖的太虚大师（1890-1947）敏锐地觉察到中国社会的发展趋势和时代脉搏，倡导“人间净土”说，并相应地提出了“人生佛教”、“人间佛教”的理念。太虚的主张，又经印顺等人的继承和发挥，成为主导当代中国佛教实践追求的新理想和中国佛教现代化的新道路。
太虚所作《建设人间净土论》，在广泛陈述弥勒净土和弥陀净土之后，直接倡导“人间净土”的主张，他说：
近之修净土者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。……今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清静之心，去修集许净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。［注释：《附录·创造人间净土》，《太虚大师全书》第47册，［79］，427页，上海，上海大法轮书局，1948。］
认为离开人间另求净土不是大乘净土修行的目的，他强调要凭借每个人的清静之心，共同努力，逐步地转变恶浊世界为人间净土。在太虚看来，净土就是良好的社会，是人心清静的善果，浊土就是丑恶的社会，是人心不正的恶果。他认为大家只要以良好的心智、纯正的思想，去建设一切正常的事业，就不难把恶浊的中国建设成为一片净土的中国。
为了配合人间净土理想的提出、推行和实现，太虚又着意于改造佛教，使之人生化，人间化，提倡“人生佛教”和“人间佛教”。所谓人生佛教，是指佛教要以人类为中心，以人生为基础，也就是对人类以外的其他众生，如天神、鬼神等存而不论；再是重视现实的人生，不重视“人死”，他认为人生重于人死，生活重于生死。人生佛教内涵的核心是重在做一个好人，成就人格，并进到成佛的境地。“仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真现实。”［注释：《即人成佛的真现实论》，《太虚大师全书》第47册，［1］，457页。］太虚的著名诗句准确地表达了人生佛教的真谛。
太虚还在偏重于“僧人本位”的人生佛教的基础上，进一步提出面向“社会全体”的人间佛教的理念。他在《怎样来建设人间佛教》一文中说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院、山林去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”［注释：《太虚大师全书》第47册，[1]，431页。］人间佛教的理念突出了用佛教义理化导、改良、完善社会的意义、功能，扩大了人生佛教的实行范围，使佛教进一步贴近社会现实。
太虚弟子印顺，也提倡一种基于人生佛教而又超越人生佛教的人间佛教。［注释：详见印顺：《妙云集》下编《佛在人间》，台北，正闻出版社，1992。］他认为为了对治偏于死亡与鬼和偏于神与永生的佛教，必须高扬“人间佛教”，强调：“真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”［注释：同上书，22页。］赵朴初也汲取太虚的思想，提倡“发扬人间佛教的优越性”［注释：赵朴初：《佛教常识问答》，110页，《法音》文库，中国佛教协会，1990。］。他说：“人间佛教主要内容就是：五戒、十善。”［注释：赵朴初：《佛教常识问答》，110页，《法音》文库，中国佛教协会，1990。］把人间佛教的主要内容归结为佛教的基本道德规范。他还认为，人间佛教的意义在于，使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，建设起助人为乐的精神文明，有助于国家社会，进而以此净化人间，建设人间净土。［注释：参见上书，113页。］
太虚提出人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，除了有其深刻的历史背景以外，还有多重的复杂的思想渊源：第一，人间净土思想是以人们都有清净心为出发点的，认为除去妄心，实践德行，无须离开现实人间，就能把人间变成道德高尚、精神文明的净土，变成彼此互助、人际和谐的乐园。可见《维摩诘经》说的“心净则国土净”正是人间净土说的主要理论基础。第二，人生佛教和人间佛教的提倡，是和中国儒家的人学思想分不开的，关于这一点，太虚在许多著作中也都有明确的论述。儒家重人事，远鬼神，强调“入世济民”、“经世致用”，重视伦理道德教化和修养，提倡君子人格，对人生佛教和人间佛教的内涵的界定，以及实践方法的选择，有着直接的重大影响。第三，太虚勇于突破传统佛教的某些界限，也是基于他对当时新思潮的一种热情反映与敏锐感受。他先后阅读过康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、章太炎的《告佛弟子书》、严复译的《天演论》、谭嗣同的《仁学》，以及孙中山的《三民主久》、邹容的《革命军》等，从而扩大了眼界，增强了使命感，直接推动他提倡新佛教理念，开展新佛教运动。由此可以说，人间净土以及相关的人生佛教、人间佛教理念，虽然也含有印度佛教思想，但主要是中国佛教思想，严格地说，更是中国近代的佛教思想。
太虚等人的人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，就其实来说，是强调人们道德素质的提高，精神境界的升华，从而使人间社会日益净化、文明、和谐、美好。这些理念理与早期佛教的出世精神、佛教的泛众生论并不一致，但由于结合了中国的传统文化和中国民情实际，适应时代发展的需要，因此成为当代中国佛教实践活动的指针，并显示出强大的生命力。
综上所述，中国佛教人生理想论的内容十分丰富，且富民族特色。中国佛教学者经过接受、理解、消化，直至创造，一方面适应中国人对长生不死的强烈欲望，对神秘境界的热切期待，大力宣扬西方净土思想；一方面又提出了自心即涅盘、自性即佛和人间净土的理念，表现出重人心、重人生、重人间、重现实的思维特征。这是对印度佛教思想的转换，也是对印度佛教思想的发展。
