既然天命不存在，那么皇权以何为存在依据？黄老道家关于国家起源的学说，认为国家与帝王的产生，起因于人类争斗是人类的自然本能，例如《吕氏春秋？荡兵》认为，只要有人群，没有兵器也会削尖木棒互相攻击。皇权是人类争斗逐步升级的过程中自发产生的：“天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。”曹魏思想家继承了黄老道家关于国家起源的学说，桓范《世要论？兵要》说：“太古之初，民始有知则分争，分争则群，群则智者为之君长，君长立则兵兴。”（严可均撰，许振生审订：《全三国文》卷三七，北京，商务印书馆，1999。）仲长统明确指出，皇权的诞生，产生于暴力征服和军事实力（才智勇力）较量的结果，而非“天命”的选择。
豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳……及继体之时，民心定矣。普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神……彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，聘其邪欲，君臣宣淫，上下同恶……怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去……存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。（《后汉书》卷四九《仲长统列传》引《昌言？理乱篇》。）
在此，仲长统不仅指出了暴力争夺是封建皇权产生的基础，而且揭示了王朝更替的普遍规律：在旧王朝崩溃时，天下大乱，群雄并起，均假借“天命”进行角逐，其中才智与勇力最强者战胜群雄，建立了新王朝，为了证明其合法性，同样借助了“天命”作为理论外衣。在天下安定、人心思治、国家机器正常运转的社会条件下，即使存在雄才大略的政治野心家，也无法正面颠覆政府，“周、孔数千，无所复角其圣；贲、育百万，无所复奋其勇矣”。因此该王朝的继承君主往往误认为“天命”真实存在。既然有天命保佑，便忽视正确的治国正道，穷奢极欲，“目极角抵之观，耳穷郑、卫之声。入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”。结果是人民揭竿而起，天下大乱，王朝崩溃，群雄割据，开始了创建新王朝的兼并战争。
仲长统认为上述王朝周期性更替的运动，就是历史发展的规律。总结历史经验，为当代政治提供借鉴，十分重要。他指出，因时代需要不同，人们对传统的政治制度进行变革，势在必行。但是，从历史经验看，并非所有变革都是成功的。对那些成功的变革应继续推行，对明显失败的改革，则应当纠正，恢复原貌。“作有利于时，制有便于物者，可为也。事有乖于数，法有玩于时者，可改也。故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”（《后汉书》卷四九《仲长统列传》引《昌言？损益篇》。）例如，关于取消分封制度的变革，仲长统认为是成功的。而关于取消井田制的变革，他像多数建安思想家那样，持否定意见。认为取消井田制是土地兼并、贫富两极分化的根源，导致了诸多的社会腐败问题，可利用当前的社会大变动，恢复这一制度。即使不能立即恢复井田，也不能任战乱造成的大量无主荒田由人兼并。“今者土广民稀，中地未垦；虽然，犹当限以大家，勿令过制。其地有草者，尽曰官田，力堪农事，乃听受之。若听其自取，后必为奸也。”（《后汉书》卷四九《仲长统列传》引《昌言？损益篇》。）
在对历史变革进行反思的基础上，仲长统与建安思想家对东汉王朝失败的原因及其历史教训进行了分析，其核心问题是没有处理好治国的基本方针，帝王以自恃“天命”，违背治国正道，任人唯亲，表现在任用外戚、宦官之类小人，此类人物必然任用贪官污吏，与兼并土地的“豪民”勾结，吞噬大量社会财富，导致了政治腐败的恶性循环，民不聊生，故铤而走险，导致了社会的总崩溃。显而易见，使不同的人处于与其德才一致的岗位上，是政治得失的关键。“一伍之长，才足以长一伍者也；一国之君，才足以君一国者也；天下之王，才足以王天下者也。愚役于智，犹枝之附干，此理天下之常法也。”（《后汉书》卷四九《仲长统列传》引《昌言？损益篇》。）总之，决定天下兴亡的，是人事而非天命。
三、德刑关系自西
汉中期儒家思想居统治地位后，德主刑辅观点成为之后中国封建政治思想的基调。其宇宙哲学依据是：阴阳二气的运动中，阳气处于主导地位，故效法天道治国的圣人，均是以德为本，以刑为辅。远古时代的社会和谐，无须用刑；随着时间推移，社会从和谐一步步走向动乱，用刑的比重逐步加重。当圣人时代结束后，社会便进入了以刑为本的乱世。建安思想家仍没有从根本上走出这种建立在阴阳学说与退化论历史观基础上的政治理论，如桓范认为：“夫国之本有二：刑也，德也。二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。故任德多，用刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也。纯用刑而亡者，秦也。”（《全三国文》卷三七《世要论·臣不易》。）
在动荡的建安时代，曹操集团在政治实践中实际上是刑主德辅，但在理论上仍然强调德教的根本作为，当下以刑为本，是社会形势使其不得不然。建安时期名法政治家在这个问题上的表现相当典型，例如曹操在其颁布的法令中多次指出：“治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”（《三国志》卷二四《高柔传》。）“治平尚德行，有事赏功能。”（《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏书》。）仲长统在《昌言》中对这个问题作了比较系统的论述。他说：德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉。古之圣帝明王所以能亲百姓，训五品，和万邦，蕃黎民，召天地之嘉应，降鬼神之吉灵者，寔德是为，而非刑之攸致也。至于革命之期运，非征伐用兵，则不能定其业；奸宄之成群，非严刑峻法，则不能破其党。时势不同，所用之数亦宜异也。（《群书治要》卷四五引《昌言》。）
“德教”指以儒家道德教育民众，其理论基础是人类的本性中有善端，能够通过教育感化使之成为善人，人人皆善，则天下太平。“刑罚”指以刑事惩罚手段震慑犯罪，其理论基础是人类本性中存在着“恶”的因素，需要以暴力予以遏制。而“德刑”政治措施之所以有效，是运用了赏、罚这两种手段，“因循”人类贪生怕死、追求富贵、厌恶贫贱的本性，奖赏模范遵守社会规范者，惩罚违反者。因此适当地运用赏、罚，是德、刑政治得以推行的关键。荀悦在《申鉴》中说：“赏罚，政之柄也。明赏必罚，审信慎令，赏以劝善，罚以惩恶。”（《后汉书》卷六二《荀悦列传》。）徐幹的论述更为深入，他指出：政之大纲有二，二者何也？赏、罚之谓也。人君明乎赏罚之道，
则治不难矣。夫赏罚者，不在乎必重，而在于必行。必行则虽不重而民惧，不行则虽重而民怠……天生烝民，其性一也，刻肌亏体所同恶也，被文垂藻所同好也。此二者常存而民不治，其身有由然也。当赏者不赏，当罚者不罚。夫当赏者不赏，则为善者失其本望，而疑其所行，当罚者不罚，则为恶者轻其国法，而怙其所守……赏罚不可以踈，亦不可以数，数则所及者多，踈则所漏者多，赏罚不可以重，亦不可以轻，赏轻则民不劝，罚轻则民亡惧；赏重则民徼幸，罚重则民无聊……夫赏罚之于万民，犹辔策之于驷马也。辔策不调，非徒迟速之分也，至于覆车而摧辕；赏罚之不明也，则非徒治乱之分也，至于灭国而丧身，可不慎乎！可不慎乎！（《中论·赏罚第十九》。）
作为士族社会的思想家，建安名士认为，刑罚是针对小人而设立的，君子道德高尚，一般会以道德自律，社会舆论的褒贬，足以使其不违礼制。傅幹说：“盖礼乐所以导民，刑罚所以威之，是故君子忌礼，而小人畏刑。”（《艺文类聚》卷五四引傅幹：《肉刑议》。）荀悦在《申鉴》中亦持这种观点，他指出：君子以情用，小人以刑用。荣辱者，赏罚之精华也。故礼教荣辱，以加君子，化其情也；桎梏鞭扑，以加小人，化其刑也。君子不犯辱，况于刑乎！小人不忌刑，况于辱乎！若教化之废，推中人而坠于小人之域；教化之行，引中人而纳于君子之涂。是谓章化……赏罚，政之柄也。明赏必罚，审信慎令，赏以劝善，罚以惩恶。人主不妄赏，非徒爱其财也，赏妄行则善不劝矣。不妄罚，非矜其人也，罚妄行则恶不惩矣。赏不劝谓之止善，罚不惩谓之纵恶。在上者能不止下为善，不纵下为恶，则国法立矣。是谓统法。（《后汉书》卷六二《荀悦列传》。）
在运用赏罚实施“德主刑辅”的过程中，需要有可操作的准则，“德”表现为儒家道德理念为内在精神的“礼制”，以此教化百姓，故德教与礼教意义相近；刑的实施过程同样需要可操作的准则，表现为国家颁布的成文“法”。因此，在汉魏之际的政治哲学词汇中，“德刑”与“礼法”意义相近。由于后者与政治实践的关系更为密切，故学者们讨论这些问题时所用的术语，多为“礼”与“法”。故仲长统这样说：教化以礼义为宗，礼义以典籍为本，常道行于百世，权宜用于一时……故制不足，则引之无所至；礼无等，则用之不可依；法无常，则网罗当道路；教不明，则士民无所信。引之无所至，则难以致治；用之不可依，则无所取正；罗网当道路，则不可得而避；士民无所信，则其志不知所定；非治理之道也。诚令方来之作，礼简而易用，仪省而易行，法明而易知，教约而易从。篇章既著，勿复刊剟；仪故既定，勿复变易。（《群书治要》卷四五引《昌言》。）
依据“随时致宜”的政治原则，建安时期往往以刑事惩罚手段为治国的主要方法。因此，传统的“德主刑辅”政治理念尽管没有倒塌，但是毕竟受到了思想界的理论挑战。表现在关于“礼”与“法”（刑）实施中是否存在“先”、“后”规律问题的辩论，学术界曾发生过论战，如刘廙与丁仪便以此展开了辩论，“廙著书数十篇，及与丁仪共论刑礼，皆传于世”（《三国志》卷二一《刘廙传》。）。其中丁仪持先礼后刑。其哲学依据是这符合“天道”即自然界的一般运动规律，如四时的更替：是先春天，万物生成；后有秋天，万物肃杀。天垂象，圣人则之。天之为岁也，先春而后秋，君之为治也，先礼而后刑。春以生长为德，秋以戮为功；礼以教训为美，刑以威严为用。故先生而后杀，天之为岁；先教而后罚，君之为治也。天不以久远更其春冬，而人也得以古今改其礼刑哉……先后之宜，故自有常，今夫先刑者，用其末也，曰：礼禁未然之前。谓难明之礼，古人不能行也，按如所云礼嫂叔不亲之属也，非太古之礼也。所云礼者，岂此也哉！古者民少而兽多，未有所争，民无患则无所思，故未有君焉。后民祸多，强暴弱，于是有贤人焉，平其多少，均其有无，推逸取劳，以身先之，民获其利，归而乐之，乐之得为君焉。夫刑之记君也，精其筋力，民畏其强而不敢校，得为君也。恐上古未具刑罪之品，设逋亡之法，惧彼为我，而以勇力侵暴，于己能与则校，不能归奉之，明矣。且上古之时贼耳，非所谓君也。上古虽质，宜所以为君，会当先别男女，定夫妇，分土地，班食物，此先以礼也；夫妇定而后禁淫焉，货物正而后止窃，此后刑也。
为了证明自己的论点，丁仪追溯了远古时代的“国家”“君主”产生的历史，对礼法的起源及其功能进行了分析。他反对仲长统关于君主是人类暴力争夺过程中最终胜利者的说法，认为君主在阶级分化过程中，能及时调节社会矛盾，通过建立礼制，使人民自觉遵守，被人民拥戴为君主的。因此，礼的建立早于刑。
刘廙的论文已佚，且不见丁仪文，但其中心论点史籍有载：“南阳谢景善刘廙‘先刑后礼’之论，逊呵景曰：‘礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。’”（《三国志》卷五八《陆逊传》。）这说明，刘廙与丁仪的观点针锋相对，主张“先刑后礼”。尽管已不知刘廙是如何展开论述的，其哲学依据是什么。但是，这个论点提出本身，已说明了建安时代名法思潮，冲击了传统的德主刑辅理论。
