这是一幅社会经济凋残、人民生活极端穷困的悲惨景象。在这种形势下，国家当务之急是恢复经济、发展生产。人民急需的是休养生息、安居乐业。而道家黄老之学的基本宗旨，就是主张统治者“省苛事，节赋敛，毋夺民时”和“节用民力”，做到“应动静之化”、“顺四时之度”、“静作得时，毋逆天道”，总之是要求统治者减轻人民负担，实行“无为”政治。应当说，这些基本主张既符合人民休养生息的愿望，也适合统治阶级巩固统治的需要，有利于缓和社会矛盾，有利于恢复和发展受到严重破坏的社会经济。所以黄老之学能在这样的时代条件下得到蓬勃发展，成为统治阶级借以制定政策的理论依据。
另一方面，经过长期战乱之后刚刚建立的西汉新王朝，力量还非常薄弱，不但对内没有足够力量实行极端专制主义的高压政策，对外也不能有效防范北方匈奴族对中原地区的侵扰。新王朝的统治者需要有一个相对稳定的发展时期，以便逐步积蓄力量，实现战略目标。况且，经过长期战乱的人民已经穷困至极，新王朝只能实行宽简政策，使人民安居乐业，力务稼穑，才有可能出现“衣食滋殖”、国富民足的局面。在这种形势下，统治阶级很需要一种既有利于社会安定又有一定进取性的意识形态，以为自己的巩固和发展服务。历史已经表明，秦王朝实行的法家极端专制主义政策导致了“二世而亡”，而未经改造的孔孟儒学又不适合西汉新统治者的胃口。于是，兼有各家学说之“善要”的道家黄老之学也就应时而兴。
黄老之学既然在汉初应时而兴，必然对统治阶级的政策产生重大影响。从历史的记载可以看到，汉初几位皇帝、太后，从高祖、惠帝、吕后到文帝、景帝乃至窦太后掌权时的武帝初年，都一反秦代苛政，采取了“霸、王道杂之”实即道、法、儒、墨兼有的黄老之术，作为制定政策的理论基础。汉高祖即位后，“约法省禁，轻田租，什五而税一，量吏禄，度官用，以赋于民”（《汉书·食货志》）。惠帝、吕后时期，继承了汉高祖的统治政策，实行与民休息，无为而治的政策。《史记·吕太后本纪》说：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为。故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”这说明统治者推行黄老无为政治，收到了积极效果。文帝即位后，继续执行汉初政策，宽刑简政。《史记·孝文本纪》说他“以示敦朴，为天下先……不治坟，欲为省，毋烦民……与匈奴和亲……恶烦苦百姓……专务以德化民，是以海内殷富，兴于礼义”。这说明其政策未离黄老“无为”宗旨，也收到了较好效果。到景帝时，虽有七国之乱，但平乱之后，仍然出现了“天下翕然，大安殷富”（《太史公自序》）的“天下大治”局面。
《汉书·食货志》总结说：
（自汉兴）至武帝之初七十年间，国家亡（无）事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。
这就是为历代史家所称道的“文景之治”。它是我国封建社会史上第一个“盛世”，与高祖初年的凄惨形势形成了强烈对照。而形成这一盛况的一个重要原因，就是汉初统治者能够针对当时社会现状，实行了黄老之学所主张的“与民休息”、“无为而治”的基本政策。黄老之学对汉代社会发展无疑起了进步的历史作用。
但正如一切事物无不具有二重性一样，黄老之学的社会作用也有二重性：一方面，汉初实行黄老无为政治的结果，促进了社会的进步和生产力的发展。另一方面，中央朝廷实行“无为”政策，使得地方诸侯王势力乘机发展起来，乃至构成对中央政权的威胁。地方的豪族地主势力也在“无为”政策掩护下大大膨胀，以至武断乡曲，侵渔平民。而随着物质财富的增长，统治阶级也变得日益骄奢腐化。正如《汉书·食货志》所形容的：武帝初年，在繁荣景象后面，出现了“网疏而民富，役财骄溢，或至并兼豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度”的局面。这说明，在经济发展过程中伴随着社会矛盾的发展，在一片升平景象之下已潜伏着危机和动乱。汉文帝时淮南王刘长的骄溢逾制，景帝时的吴楚七国之乱，武帝时淮南王刘安和衡山王刘赐图谋与中央政权分庭抗礼，从某种意义上可以说是实行黄老无为政治的消极结果。在统治阶级本身力量不断增强及社会矛盾日益尖锐化的形势下，最高统治者必然要求强化和集中权力，不可能长期安于“清静无为”的自由放任状态。于是，西汉初期一度盛行的黄老之学，到了西汉中期的汉武帝时代，也就随着国家由弱到强的转变，走上了由盛而衰的道路。
2.在古代思想史、哲学史上的地位
某些中国思想史和哲学史的著作，由于没有深入探讨黄老之学的形成时代、学派源流及其学说特点等问题，往往不重视黄老之学在中国思想史和哲学史上的重要地位，尤其看不到黄老之学对以董仲舒为代表的汉代儒学（或称董仲舒新儒学）的重要影响。这种偏见必须消除。
首先，从中国古代思想史的发展逻辑而言，黄老之学正是从先秦诸子学过渡到董仲舒为代表的汉代新儒学的一个中间环节。
恩格斯说过：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。”（《恩格斯致康·施米特》，见《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，北京，人民出版社，1995。）因此，我们在分析黄老之学的思想渊源时，不能不注意到它的先驱者——先秦诸子之学给它提供了哪些思想资料；而在分析其后的思想发展史时，又不能不注意到黄老之学给予后来者——董仲舒新儒学提供了哪些思想资料。只有这样，我们才能全面认识和评价黄老之学在中国古代思想史上的地位和作用。在“百家争鸣”的战国时代出现的先秦诸子之学，其中许多内容成了黄老之学的理论来源，并为黄老学者改造和发展，从而形成了独具一格的新道家（即黄老道家）的理论体系。然而应当承认，黄老之学虽然自具理论体系，但其体系却是相当粗糙甚至杂乱的，体系内部往往存在自相矛盾之处，故被人视为“无所归心”的“杂家”并非毫无根据。而且，在汉代政治、经济形势快速发展的新情况面前，黄老之学由于受早期道家消极“无为”理论的许多束缚，它的“无为无不为”和“静作得时”之类的有为政治主张，显然不能满足力量日益增强的西汉统治者的欲望。所以到了汉武帝时期，黄老之学便丧失了思想上的统治地位，而被董仲舒新儒学的理论体系所取代。
董仲舒的新儒学，并非像有些人所理解的那样，是直接在孔子学说和先秦儒家的基础上吸收了阴阳五行说的内容而形成，而是经过了战国末年至汉初的道家黄老之学这个中间环节形成的。它是以先秦儒家的思想史料为骨架，吸收并改造了先秦诸子学和汉初黄老学的主要内容而建立起来的一个内容比较完备、结构比较精致的新儒家思想体系。
