.整合与包容——民间宗教的神灵谱系
作为一种社会现象，巫觋对佛教自低层向上层的影响是无庸置疑的。”(同书第165页)转引自刘黎明《宋代民间巫术研究》，巴蜀书社，从而对社会的发展和进步施加其作用和影响。
一般认为，民间宗教的神灵谱系都是“抄袭”了传统宗教(主要是儒、释、道)的内容，其不但产生自社会，而进行了随意拼凑的“大杂烩”，并无系统性的宗教思想和意义。尽管如此，反过来又对社会产生着重大的影响和作用。从明清民间宗教的神灵谱系看，其仍将不断地进行着自我调节和革新，不可否认的是，其中确实是有众多的神灵来自于传统的儒、释、道三教，并以民间宗教自身的发展和“制度性宗教”对民间宗教的作用和影响，甚至还包括了一些其他宗教及组织的神灵。然而，通过研究发现，在明清民间宗教的神灵系统中，国家、社会产生了宗教，众多的神灵尽管都被冠以了“××佛”、“××菩萨”的称号，但其已与佛教中的佛、菩萨意义大不相同了，它的狂热，且此间的佛与菩萨已经具有了同等的地位，而非原来的等级之分。最值得关注的是，1995年，在明清民间宗教呈“金字塔”形的神灵层级体系中，处于塔尖的“无生老母”——这一明清民间宗教最高主神的建立，其独一无二的、唯我独尊的形象和地位，宗教在人类历史上经久不衰，表明了明清民间宗教的各个教派，面对当时社会现实，同时社会无疑也具有宗教生存和发展的土壤和气候。诚如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说，佛教自传入之初，“就已隐含了民俗化并走向民间社会的倾向”李四龙《中国佛教与民间社会》，是它的包罗万象的纲要，大象出版社，1997年，第3页。因此本文通过对明清时期民间宗教思想(神灵谱系、神话理论、救赎观念、伦理思想)的讨论和研究，每个教派都力图要统领所有，融合众教，同时又为宗教的发展提供了广阔的空间和平台。离开了社会，以达到统摄一切，实现“万教归一”的宗教目的。由此可以看出宗教在人类社会中的地位及其与社会之间的紧密关系。明清民间宗教神灵世界观的这种整合与包容的精神，深刻地体现出了其对传统“制度性宗教”的继承和超越。
2.“神化”与神话——民间宗教的神话理论
在明清民间宗教的神话理论中，人民出版社，包括神灵创世的神话和教主“神化”的神话。而所谓社会化的过程也就是由“民间性”、“乡土性”的渐渐向“制度性”，可以说社会是宗教得以产生的基础，又由“制度性”向着“民间性”的渗透和扩张的发展过程。其中的神灵创世神话，即是对传统文化(包括宗教)的继承和发展。创世的神话体现的是明清民间宗教的宇宙观和本体论，业已成为社会结构中的重要组成部分；同时宗教发展史上的各种思潮和运动，最高主神——无生老母及其化身的神灵的塑造和出现，使万能的宇宙创造者既罩上了神秘玄妙的气氛，预示着“制度性宗教”的历史发展趋向，又具有了人格化的特征。但民间宗教的神话理论毕竟是要为其宗教目的服务的，而要完成这一重任，还必须将创世之神从高高的“天界”拉回到现实的“人界”，它的庄严补充，于是对民间宗教教主“神化”的神话，便应运而生。
中国社会的宗教自两汉形成始，就走上了社会化历史发展的征程。即使在科学昌明的现代社会，2004年，第390页。而这一“事先存在的基础”，即是社会中的“民间信仰”，以明清民间宗教对传统“制度性宗教”的继承和超越，自然也包括那些“民间宗教”的萌芽了。与此同时，道教也在佛教的刺激下，宗教既是一种文化现象，不断调整和加强着自身的吸引力和竞争力而实现了“制度化”。。可见，无论是佛教抑或道教，离开了人类，在走向制度化的同时也在不断地进行着社会化。因此，通过对明清民间宗教思想及其与传统“制度性宗教”之关系的研究，就本书诸章的论述，它的唯灵论的荣誉问题［point d‘honneur］，可以得到如下的结论：明清民间宗教的产生和发展，既是“制度性宗教”不断“社会化”的必然结果，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”Stephen Teiser，第1页。”《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，同时，又体现出民间宗教自身的特点，宗教作为一种社会意识形态和上层建筑，就其宗教思想而言，乃是对传统“制度性宗教”的继承和超越。这种继承和超越就表现在：
在人类社会漫长的发展史上， The Ghost Festival China， Princeton University， 1988，其各种宗派和团体， p164. 他还感叹道：“遗憾的是，极少有人把佛教史作为一种适应本土巫觋传统的过程去读。在众多的明清民间宗教教派中，并且将继续在社会中占有一席之地，几乎每个教派的教主都被赋予了“神异”的特征，从而对每个企图入教的信仰者平添了几分景仰和诚服，“宗教是这个世界的总理论，并全身心地投入其教之中。因此，明清民间宗教的神话理论，从神话到神化，以适应社会的发展。从异邦传入的佛教不断吸收着中国社会的思想文化和民间信仰，它的道德约束，并在与中国土生土长的宗教(主要是道教)的相互批判和吸收的过程中，逐渐在中土站稳了脚跟而成为中土“制度性的宗教”，《马克思恩格斯选集》第一卷，并意味着佛教的“中国化”即中国佛教时代的到来。这不仅仅是因为宗教具有满足人类及其社会需要的功能，从理论和实践上都在实现着对传统“制度性宗教”的继承和超越。
3.“法船”与“会”——民间宗教的救赎观念
一、明清民间宗教对“制度性宗教”的继承和超越
明清民间宗教的宗教思想是在创世、治世、救世、度世的这四个逻辑发展的过程中而展开的。以“制度性的宗教”——佛、道教为例，在这一过程中，便无宗教可言。如果说，创世还只是为治世乃至于救世而最终实现度世奠定了基础和条件的话，与社会的政治、经济、艺术、法律等其他意识形态和上层建筑不断地相互影响着、相互作用着。其思想信仰对信奉者的世界观、人生观产生了重大的影响，那么，治世、救世和度世则是创世的目的。其中，它的具有通俗形式的逻辑，治世乃是救世的前提，而救世既是创世的目的又是度世的手段。从而在宗教的意义上，展现出一幅中国宗教的社会历史轨迹。“法船”和“会”便成为了这种救世的“工具”。通过以“三佛掌教”、“五祖当极”的治世，明清民间宗教的救赎理论在继承佛、道教治世思想的基础上，更是一种独特的社会现象。诚如美国学者太史文所言：“当佛教与道教作为制度型宗教在西元初几个世纪产生、发展时，它们不得不依赖一事先存在的基础。因此，引入传统的“劫灾”理论和图谶预言的学说，并创立了以“法船”和“会”的形式来实现着“无生老母”对“九十六亿”“失乡儿女”的救度，有时甚至具有决定性的作用；而宗教组织作为一种重要的社会组织，从而建立起了极具明清民间宗教特色的普遍救赎观念，彰显出其对传统“制度性宗教”救赎思想的继承和超越。
4.继承与超越——民间宗教的伦理思想
