但是，学者们对刘逢禄关注政治的经世致用精神的价值却有不同的看法。有的学者认为，刘逢禄的经学思想是为清王朝服务。最早提出此说的是章太炎先生，他说：“刘逢禄以《公羊传》佞谀满洲，大同之说兴，而汉虏无畔界；延及康有为，以孔子为巫师，诸此咎戾，皆汉学尸之。要之，造端吴学，而常州加厉。”（章炳麟：《章太炎全集》第3册，上海人民出版社，1982年，第481页。）所谓汉虏无畔界，是指刘逢禄在《春秋公羊经何氏释例》中关于夷夏、中外的论说。（原文论言：“余览《春秋》进黜吴、楚之末，未尝不叹圣人驭外之意至深且密也。……圣人以中外狎主，承天之运，而反之于礼义，所以成辅相天地之道，而不过于物。……深思其故，曰：中国亦新夷狄也。……故观于《诗》、《书》，知代周者秦，而周法之坏，虽圣人不可复也。观于《春秋》，知天之以吴、楚狎主中国，而进黜之义，虽百世不可易也。张三国以治百世，圣人忧悲之心，亦有乐乎此也。”）刘逢禄此说是本《公羊》学的精神，反对以种族、血统来区分中外、夷夏，而从礼义、治乱的角度来区分中外夷夏。所以，他承认吴、楚狎主中国，秦的代周是合于天地之道，含有圣人的治百世之法。刘逢禄此说不过就是《公羊》学本有的夷夏之辨的阐发，章太炎则从反对清朝的民族主义出发，特别强调满族与汉民族的种族区别。所以，他批判刘逢禄此说，认为这是泯灭了“汉虏畔界”、“佞谀满清”。尽管章太炎批评的出发点具有推翻清王朝的革命意义，但是，从理论来说这一批评是以狭隘的民族主义来反对具有较多合理成分的《公羊》学的夷夏之辨，并不可取。）；他批评惠氏说：“汉学家立论矫诬，大率如此，新学小生，无识傅会，坚执并为一谈，牢不可破，弗思耳矣！惠氏为汉学之祖，影响浮游如此，固知汉学不足信也”（方东树：《汉学商兑》，第319页
汤志钧发展了章太炎的观念，他在《清代经今文学的复兴》一文中，进一步认为刘逢禄的经学思想是仰承皇帝旨意，为了挽救清王朝的衰世服务的。第143页。）。将刘逢禄视为一个迫切希望求得皇帝重用的，刘逢禄的《公羊》学是以三科九旨为核心的经学体系。无论是他对《公羊》学的正面阐述，还是以《公羊》解说《论语》、遍说群经，或者对背离三科九旨的人物（如孔广森、钱大昕）、著述（主要是《左传》、《穀梁》）的激烈批判，都是以《公羊》学的三科九旨为其最终的依据。而三科九旨正是今文《公羊》学的重心，说刘逢禄的经学是向西汉今文经学的回复是有道理的。但是，刘逢禄的这一经学思想，又决不仅仅是西汉今文《公羊》学的简单回复，而是清代乾嘉汉学盛极而衰的物极必反的表现。它适应了社会发展变化需要新的理论出现的时代要求，在晚清思想文化史上具有承前启后的地位，并产生了重大的社会影响，具有极其重要的历史意义。
一世运学风的转变
清代在乾隆年间达到鼎盛的局面，但在乾隆后期就开始了由盛转衰的历史变化。如果说庄存与生活的乾隆时代，这种由盛转衰还不明显，那么刘逢禄所主要生活的嘉庆时期，尤其是道光初年，这种变化就较为显著了。历史的变化总会在思想文化上表现出来，刘逢禄的经学可以说就是这一世运变化的反映。
钱穆先生在《国学概论·清代考证学》中谈到学术变迁嬗递时说：“夫学术犹果实，成熟则烂而落，而新生之可见者也。”（钱穆：《国学概论》，商务印书馆，1997年，第257页。）清代乾嘉汉学到刘逢禄的时候，可以说是其成熟而烂的时期。在刘逢禄出生（1776）前后，吴学与皖学的代表人物惠栋（1667-1758）与戴震（1723-1777）相继去世，段玉裁、王念孙等一辈人也已经名声显赫。乾嘉汉学如日中天，人人汲汲于声音、文字、训诂、考据、典章、制度、辑佚，并成为时尚，同时汉学不重义理、脱离现实、不讲求国计民生、不谈经世致用的弊端也暴露出来。而社会日益走向衰败的现实，也迫使人们对汉学作出反思，在汉学之外寻求挽救衰败的新理论。伴随着清王朝统治的削弱，文字狱在嘉庆时也被逐渐淡化，使人们有了在汉学、宋学之外另寻理论出路的政治、文化空间。所以，乾嘉汉学开始受到包括一些汉学家在内的批评与怀疑，从而出现了与文字训诂不同的新趋向。
被称为乾嘉汉学集大成者的戴震，晚年其实也已经不满于汉学的文字训诂，以求“经世”的人物。这就从“经世”方面，以达其“正人心”、“施政利民”之用。所以，他撰写了《孟子字义疏证》，并自许：“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一，此以正人心之要。”（戴霞：《孟子字义疏证》，中华书局，1982年，第186页。）他的弟子段玉裁在《戴东原集序》中也说：“浅者乃求先生于一名一物一字一句之间，惑也。”并说先生之学“用则施政利民，舍则垂世立教而无蔽”。间于戴震与刘逢禄之间的汉学家汪中，在《广陵通典跋》中也宣称自己“尤服膺顾处士（即顾炎武）为经世之学”。这些学者都以经世利民为其思想学术的指归，与乾嘉汉学的文字训诂异趣。比刘逢禄稍大的皖派经学家凌廷堪（1775-1809）则公开批评当时汉学末流之弊，他在《与胡敬仲书》中批评汉学的“浮慕者”“袭其名而失其实，得其似而遗其真”，“不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者”（凌廷堪：《校礼堂文集》，卷二十三，中华书局，1998年。）。汉学阵营内部出现这些不同声响，说明汉学界的有识之士也不再迷信汉学，转而承认汉学是有缺失弊端的，并希望用儒学传统的关心国计民生、经世致用的理念来矫正汉学之失。
在刘逢禄46岁的嘉庆二十三年，汉学家江藩出版了《汉学师承记》一书，这部书在汉学与宋学中都引起了较大的反响。随后，以理学正宗自居的桐城派学者方东树撰写《汉学商兑》，对汉学进行了公开的反击与激烈的批判。他批评汉学有六蔽，指名道姓地批评汉学最有代表性的戴震、惠栋、钱大昕三位大家。他批评戴震说：“戴氏号汉学魁杰，诸人推之，以为集大成者，而其论乃失真，抵牾如是，则其余可知矣。”（方东树：《汉学商兑》卷中之下，《汉学师承记》（外两种），三联书店，1998年，第314页。）他说戴震的学说“考实案形，全属影响……陋妄无稽，最为可笑”；他批评钱大昕说：“钱氏于时，号称通儒，而罔气如此，固知汉学皆乱道，由其只顾力标宗旨，不顾是非，蔑义理，而不求于心也”（方东树：《汉学商兑》，第317页。他说刘逢禄的经学“是仰承皇帝旨意的……所以，他的‘经世’，阐扬《春秋》微言，都是为了使垂衰的清政府转为‘盛古’”（汤志钧：《中国史研究》，1980年第2期，而以批判理学的以理杀人、阐发义理为其学术的最后归宿，众口一词，无一讲孔子改制，但也暗示三王之道实若循环。）。他认为乾嘉汉学的主要代表在学术上不是失真抵牾、陋妄无稽、傅会浮游，就是惑乱圣道、蔑弃义理。汉学之祖、汉学的通儒、汉学的集大成者都不过如此，其他汉学家的学说自然就更不值一谈。尽管方东树的批评充满不同学派间的敌对攻击之义，不恰当地完全否定了乾嘉汉学的价值，但是，也确实触及到了乾嘉汉学的弊端所在。
他甚至指责整个汉学界说：“历观诸家之书，所以标榜宗旨，峻门户，上援通贤，下詟流俗，将刘逢禄的经学思想定位在为挽救垂衰的清政府服务上，不出于训诂、小学、名物、制度，弃本贵末，违戾诋诬，于圣人躬行求仁，修齐治平之教，一切抹杀。名为治经，实足乱经；名为卫道，实则叛道……但通其训诂，而不辨义理。”（方东树：《汉学商兑》，第312页。）认为汉学的全部学问不过是训诂、小学、名物、制度之流，名义上是依据古义，标榜实事求是，实际上是穿凿附会，只讲训诂，不顾义理，完全是弃本贵末的乱经叛道。方东树的批评汉学的不辨义理，抹杀修齐治平，无疑抓住了汉学的两大弊端。所以，他以为汉学是可有可无的，既无关于个人的身心修养，也无关于天下国家的国计民生：“汉学诸人，坚称义理存乎训诂典章制度，而如《考工》车制，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制，同时著述，言人人殊，讫不知谁为定论……窃以此等明之固佳，即未能明，亦无关于身心性命、国计民生、学术之大”（方东树：《汉学商兑》，第405页。）。以实事求是为旗帜，批评宋学空虚无实，本是汉学的特点。而方东树却恰恰批评汉学才是最大的无实，如尘饭木胔一般，于个人国家都毫无价值，所谓“无关于身心性命、国计民生、学术之大”。可见，方东树从宋学立场对汉学的批评，较之宋代以后的理学有一重大的不同，这就是重点已经不在对性理义蕴的阐发，而是强调程朱理学中的经世功用。（冯天瑜：《晚清经世实学》，上海社会科学院出版社，2002年，第81页。）这与戴震在晚年对汉学的反省异曲同工，都表现了对乾嘉汉学斤斤于文字训诂的不满与厌恶，而希望用一种可以有利于国计民生的学说来取代乾嘉汉学，以满足时代的经世致用的需求。
但是，从汉学的文字训诂本身是不可能产生出这样的学说的，以心性学说为中心的宋学也不可能催生出这样的学说，而当时也不具备形成适应时代需求的新理论的历史条件，所以，人们只能从以往的学术中去寻求新的理论，而西汉的《公羊》学无疑成为最适合的选择。正如朱一新所说，汉学家既“琐碎而鲜心得，高明者又悟其非，而又炫于时尚；宋儒义理之学，深所讳言。于是求之汉儒，惟董生之言最精；求之六经，惟《春秋》改制之说最易附会”（朱一新：《无邪堂答问》卷一，中华书局，2000年，第25页。）。朱一新之说有欠准确，因为以改制附会为说成于晚清的廖平、康有为，而在清代《公羊》学成于刘逢禄之时，并没有用改制说附会为说的现象，而且这恰好是刘逢禄所忌讳的，刘逢禄的著作基本上不言孔子为素王，是与历史潮流背道而驰的，就是最好的证明。但是，朱一新之说道出了《公羊》学在嘉庆、道光年间得以确立的原因：一方面是学术界对汉学的不满；另一方面是在传统学术中，董仲舒、何休为代表的《公羊》学是最适合需要的理论，因为《公羊》学本为汉学的一家之学，此学重义例的发挥，又以义理为主，它既不至引起重家法、重条例的汉学的反对，又可补汉学之失，也可以与宋学的重义理相协调，同时又是与乾嘉汉学、宋学不同的“新”理论。刘逢禄的《公羊》学正是在这样的历史背景下，适应时代学术风气的变化要求而出现的。正如钱穆先生所说：“值时运世风之变，而治经之业乃折而萃于《春秋》，治《春秋》又折而趋于《公羊》焉。”（钱穆：《中国近三百年学术史》，第528页。）
如梁启超、钱穆等人所说，从经学史的发展来看，刘逢禄的《公羊》学是沿着庄存与、庄述祖而来的，但是，刘逢禄的《公羊》学不仅与庄述祖有较大的不同，更与庄存与有所区别。正是有了刘逢禄的《公羊》学，以尊奉《公羊》为主的常州学派才得以形成，并为晚清的《公羊》学的风行提供条件。刘逢禄可以说是清代《公羊》学形成的关键性人物，如果没有他的《公羊》学，一方面，庄存与与庄述祖所讲的《公羊》学绝不可能发展为带有体系性的完整学说，《公羊》学也不可能发展为与汉学相抗衡的学术；另一方面，也不可能有可供利用的较为现成的《公羊》学为龚自珍、魏源乃至廖平、康有为发挥附会，从而使之成为风行一时的显学。这也说明刘逢禄所建立的《公羊》学的确适应了时代要求变化理论的需求，否则，刘逢禄的经学绝不可能在后来引起那样大的社会反响，《公羊》学也不可能一度成为思想文化的主流。
但是，刘逢禄的《公羊》学对于时代变革需求的适应是相对的。在古今中外的历史发生变化尤其是发生带有转型性质的变化时，总会出现与以往不同的“新”理论，这些理论都是时代发展要求的反映。但是，并不是所有“新”出现的理论，都能够充分满足时代变化的需要。一种理论对时代变化的满足程度，决定了其理论价值的高低。只有充分符合时代要求的理论，才是最有价值的理论。所谓充分符合时代需要的理论，不仅指它是一种不同于旧理论的新理论，更是指它可以回答时代需要解答的课题，并给出未来社会发展的答案，也唯有这样的理论才是具有真正“新”义的理论。而这样的新理论较之以往的理论往往是具有某种质的变化的理论，是代表一个新的时代、新的社会阶层的要求的新理论，这样的理论只有在具备了它得以产生的历史条件之后才可能出现。刘逢禄的时代乃至龚自珍、魏源的时代，都不具备这样的历史条件。所以，刘逢禄的经学较之乾嘉汉学，虽是一种“新”的理论，是时代发展要求新学术出现这一需求的体现，但是，它的“新”只是相对于乾嘉汉学与宋学而言，它本质上仍然是历史上已有的理论，并不具有能够回答时代课题需要的意义，更不具备提供未来社会发展答案的价值。它只是从学术的角度，建立起了一个不同于乾嘉汉学与宋学的今文《公羊》学体系。
二经世致用的价值与局限
刘逢禄的《公羊》学的形成，是社会变化需要的产物，这是没有疑义的。但是，他的《公羊》学究竟具有怎样的价值，却是一个颇有异说的问题，这种疑问较为集中地体现在刘逢禄的经学是否具有经世致用的意义及其评判上。从《公羊》学为代表的今文经学特别讲求经世致用而言，刘逢禄的经学也带有对现实政治的关切与经世致用的精神，他在其代表作《公羊何氏释例》的序文中，就十分明白地申明，自己治《公羊》学的目的就在于“用冀持世之美志”。研究刘逢禄经学的论著几乎都承认这一点，如王家俭在《晚清公羊学的演变与政治改革运动》中就说，“从逢禄书中三十‘释例’的排列中，可知他除发挥何氏释例以外，还隐含有一个政治目的。虽于‘张三世’、‘通三统’开始，论及《春秋》王者天下一统之义，从而完全否定了刘逢禄经学思想的正面价值。，终则复始，穷则反本，天命所授博，并不限于一姓。最后于‘灾异例’内，则更坦然指出：故圣王必畏天命，而重民命”，认为刘逢禄的《公羊》学充满着对现实政治的深切关注。张广庆发表的《论清代经今文学群经大义之公羊化——以刘、宋、戴、王、康之论语著作为例》，则说刘逢禄的经学思想具有“与世推移，以应时变”的特点，“《公羊》义例之学，《春秋》经世致用，至是而显”（林庆彰：《经学研究论丛》第一辑，台湾圣环图书有限公司，1994年，第308页。）。
