老子对“道”的特性的描述主要有，第一：“大”、“一”。“道大”之大，指“道”在空间上的无限性；与此相关，老子还说“道久”，“久”与“大”相对，指“道”在时间上的无限性。“一”者天下之至少，亦天下之至多。“道”，莫与之偶，则一而已；“道”是“无名”和“朴”，意在说明“道”涵涉万有而为至多，囊括整个自然的有机联系，指总体而言，是未分化的、未分散的统一体，故道一。第二：“道”不可道，即“道”是绝对(无待而然)。第三：“道”是“无为”、“不争”和“弱”(或“不盈”)。第四：“道”是“反”。“反”通“返”，意为“回到”或“复归”。第五：“道法自然”，即“道”自因。第六：“道”运自由此为综合王中江及詹剑锋先生的观点。王中江：《道家形而上学》第108—109页，上海文化出版社，2001年；詹剑锋：《老子其人其书及其道论》第138—141页，华中师范大学出版社，2006年。对于“道”的这些特性，在《太玄真一本际经》关于道体的论述中都得到了继承和发挥。
“道”之本体意蕴由“道”的本源价值得以证明，“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生，而不辞”(《老子·三十四章》)。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子·四十二章》)“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子·五十一章》)本体之“道”与本源之“道”，“二者同出而异名”。
既然“大”不是“道”的实名，那么何为“道”确切之名？老子尝云：“吾不知其名”，实际上他还是赋予“道”以“有名”与“无名”。“‘无’和‘有’是道的代称，是没有疑问的，似亦无任何争议。”熊铁基、马怀良、刘韶军：《中国老学史》第29页，福建人民出版社，2005年。
吉藏所称引的“无名为万物始，有名为万物母”句，出自《老子·一章》：“无名天地之始，有名万物之母。”通行王弼本《老子》第一章云，“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”《老子河上公注·一章》和王弼本内容相同，而帛书本，这两句则为：“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”由于唐代流行的《老子》(《道德经》)主要是河上公注本，王弼本次之，故本书引用《老子》章句会兼顾两者之间的文献对照。这两句王弼注曰：“凡有皆始于无，故未行无名之时，则为万物之始。及其有行有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”楼宇烈：《王弼集校释·老子道德经注》，中华书局，1999年。此处，“无”指道；“有”则指“物”。对应 “天下万物生于有，有生于无”(《老子·四十章》)。以“无”为天地万物的“本”、“始”，特征是“未行无名”，指没有具体形象，不可名状之无。“无名”就是宇宙起源之不可名、不可道，超越感知能力，语言文字无法描述的初始状态；“有名”即万物之可名、可道，能够被认识描述的内在本质规定性。
“道”兼赅“有”、“无”。在《老子》中，以“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚(忽)恍。迎之不见其首，随之不见其后”(《老子·十四章》)。描述了“道”似无的一面；“湛兮似或(按：《老子河上公注》本作“若”)存。吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子·四章》)“道之为物，惟恍惟惚(忽)。惚(忽)兮恍兮，其中有象；恍兮惚(忽)兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”(《老子·二十一章》)代表了“道”似有的一面。“道可道，非常道。名可名，非常名。”可道之道与可名之名只能指涉具体存在物，但是对于“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”、“寂兮寥兮”、“渊兮湛兮”的“常道”而言，“名号则大失其旨，称谓则未尽其极”王弼《老子指略》，楼宇烈《王弼集校释》第198页，中华书局，1999年。
可见，不能把“道”明确定义为到底是实有还是实无。“道”兼赅有、无，既具象而可名又抽象不可名。透过“天地之始”与“万物之母”，似在追溯一个共同的本根(本源)。由于不知其究竟，又不能简单地称之为“玄”， 故名“玄之又玄”，所以只能形象地将其比喻为“众妙之门”。“道”兼有“本源”与“本体”的双重涵义，“很多时候两者是混为一体的；说本源时也兼有本体的意义，或本源即是本体。本源是从时间意义上追溯‘万物之母’，而本体是从逻辑意义上追寻‘万物之根’，但依历史与逻辑的内在统一，未尝不可说本源即本体”戈国龙：《道教内丹学探微》第48页，巴蜀书社，2001年。
“天下万物生于有，有生于无”(《老子·四十章》)是老子哲学中非常重要的一个命题，代表了老子关于宇宙本源的基本认识。这是逆推的宇宙衍化过程，如同“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)的推演模式。顺着讲，就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)从无到有，由简单致复杂，逐渐繁衍的过程。道之生是从最初的“惟恍惟惚”、“湛兮似或存”的模糊不定的状态，氤氲演化式的“生”，这一点和安荼论师的“本际说”还是有本质区别的。
把某种特殊的、具体的物质形态，提炼出来，作为世界乃至万物的本源，就如同将物质抽象的、普遍的一般表现形态和个别具体物质的特殊表现形态，放在同一维度考察，导致两个原本属于不同层面的概念混淆的错误。正如恩格斯所说的：“(哲学)在它发展的最初阶段，便十分自然地把自然现象和无限多样的统一看做自明的东西，并且就在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中去寻找这种统一。”恩格斯：《自然辩证法》第151页，人民出版社，1955年。站在探究宇宙万物背后之统一性的角度，《老子》之“道”并没有明确说明形成宇宙本源的“第一因”究竟是什么。因为，就人类有限所知的，现实世界中的无论何种具体物质或明确解说，如同吠檀多哲学将宇宙的元初定义为水、火等等；或者像西方哲学里某些流派，把世界的根据解释为“上帝”、“绝对理念”……最终都无法代表产生浩瀚、无限的宇宙万物和涵盖社会人生的根本性存在。
刘笑敢先生说：“一方面我们不必把道生万物的过程具体化为某种阴阳之气或天地的产生过程，另一方面也不应该把它归结为牟氏(按：即牟宗三先生)的主观境界的关照或傅氏(按：傅伟勋先生)的完全没有生成关系的抽象在先。”刘笑敢：《老子古今》第442页，中国社科出版社，2006年。
“道”之生，是一个“绵绵若存，用之不勤”(《老子·六章》)的无穷过程。现实世界的任何具体存在都是暂时的、有限的，“飘风不终朝，骤雨不终日。……天地尚不能久，而况于人乎？”(《老子·二十三章》)最终都要“复归于无物”、“复归其根”。与其说“道”生万物，不如说万物生成于“道”，又复归于“道”；从“无”到“有”，再返于“无”的，生生不已的过程就是“道”。一方面，“道”是宇宙万物的总根源，“天下有始，以为天下母”(《老子·五十二章》)；“玄牝之门，是谓天地根”(《老子·六章》)的“本根(源)说”，涉及宇宙起源、万物根据问题。另一方面，“道”借“有”、“无”来说明万物的生生过程，“有”和“无”本身都是指一种运动过程，而不是存在状态。
可见，吉藏对于老子之“道”的诠释归类是片面的。
三《老子》之“自然”的思想特征
在中国哲学史上，《老子》中是最早出现并使用“自然”这一语汇的。“自然”是老子独创的观念之一，是老子哲学中在本体层面唯一可以和“道”并称的核心范畴，是一种最高价值的体现。《老子》中共有五处提到“自然”，分别为，第一：“功成事遂，百姓皆谓我自然(吴澄说：“‘然’如此也。”自如此)”，(《老子·十七章》)此处“自然”有“返回自然”之义。第二：“希言自然(不言教令是合于自然的)”，(《老子·二十三章》)此处自然在于肯定道即自然。说明凡事皆有自然之性而不可过。第三：“道法自然(“道”纯任自然，自己如此)”，(《老子·二十五章》)说明“道自然、无为而无不为”，故人应以自然为法，道就是自然，并非道外有自然，自然外有道；第四：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然(蒋锡昌先生说：在于不命令或干涉万物，而任其自化自成也)”(《老子·五十一章》)，在于说明“道”与“无限的自然”是吻合的，把万物创生的根源归于自然本身。第五：“以辅万物之自然而不敢为(辅助万物的自然发展而不加以干预)”(《老子·六十四章》)，说明万物皆自然，按自然的法则运行，人应顺物自然无容私上述释义皆引自陈鼓应著《老子注译及评介》相关章节注释，各章大意基本采用詹剑锋先生的观点。见《老子注译及评介》，中华书局，2003年；詹剑锋《老子其人其书及其道论》，133—138页，华中师范大学出版社，2006年。
可见，“自然”观念既包括了形而上的内涵，又覆盖了形而下的客观物质世界。作为哲学范畴的“自然”为“道”所推崇、体现，“自然”是“道”的内在法则，根本存在方式，“道”的本性是纯任自然——即自己如此。
然而，老子同样没有给予“自然”概念以明确的定义，但是借助《老子》中与“自然”密切联系的另一范畴——“无为”，似乎可以接近“自然”之真谛。因为，“‘自然’的观念、态度、状态必然要求‘无为’的行为，‘无为’的行为必然体现‘自然’的观念，必然实现‘自然’的价值和效果”陈鼓应、白奚：《老子评传》第88页，南京大学出版社，2001年。根据刘笑敢先生的统计，“无为”在《老子》中共出现了十二次，即：“是以圣人处无为之事”(二章)；“为无为，则无不治”(三章)；“爱民治国，能无为乎”(十章)；“道常无为而无不为”(三十七章)；“上德无为而无以为”(三十八章)；“无有入无间，吾是知无为之有益”、“无为之益，天下希及之”(四十三章)；“损之又损，以至于无为”、“无为而无不为”(四十八章)；“我无为而民自化”(五十七章)；“为无为”(六十三章)等。
综合分析，“‘无为’的含义，一是指顺任事物之自然，一是指排除不必要的作为或反对强行作为。这两方面的含义又是相通而一致的。”陈鼓应、白奚：《老子评传》第89页，南京大学出版社，2001年。“自然无为”，则“自然”可以理解为“自化”。河上公云：“吾见道无为而万物自化成，是以知无为之有益于人也。”“我修道承天，无所改作，而民自化成也。”既然“道法自然”，则可以推论出，道“自因”，“道”与“自然”是相即的关系。河上公曰：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”王卡点校《老子道德经河上公章句》，第173、221、196页。中华书局，1997年。意思是说，“道”虽然创生了万物，却不对万物发号施令，而是顺应万物之自然，甘为“自然”的影子和回声。所以，《本际经·道性品》云：“无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。”
综上所述，“自然”兼赅“本体”和“本源”的哲学义蕴。只不过由于“自然”具有“自化”这一特殊的内在本质属性，所以，“自然”的“本源”与“本体”的双重涵义，在很多时候突出表现为本源即是本体。
四佛道论衡中的“本际”、“道”、“自然”
关于“本际”问题论衡的背后，实质涉及佛、道思想界对于“道”与“自然”的关系的不同认识而产生的理论争锋，双方的辩论在唐初就已经进行了一次。
武德八年(625)高祖到国学，召集百官及三教学者宣布三教位序，“下诏曰，老教、孔教此土元基，释教后兴宜崇客礼，今可老先、次孔、末后释宗”。并令道士李仲卿宣讲《老子》，当时与会的胜光寺僧慧乘和李仲卿围绕“道法自然”命题展开了一场辩论。
“先问道云：‘先生广位道宗高迈宇宙，向释《道德》云，上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，为更无大于道者？’答曰：‘天上、天下唯道至极、最大，更无大于道者。’难曰：‘道是至极、最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？答曰：‘道是至极之法，更无法于道者。’难曰：‘老经自云，人法地、地法天、天法道、道法自然。何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者。何意道法最大，不得更有大于道者？’答曰：‘道只是自然，自然即是道。所以更无别法能法于道者。’难曰：‘道法自然，自然即是道。亦得自然还法道不？’答曰：‘道法自然，自然不法道。”难曰：‘道法自然，自然不法道。亦可道法自然，自然不即道？’答曰：‘道法自然，自然即是道。所以不相法。’难曰：‘道法自然，自然即是道。亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地。故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。’于是仲卿在座周慞神府、抽解无地、忸赧无答。”见《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52册，第381页。
李仲卿认为，“道”是“至极之法”。慧乘则质问他如何据此解释“道法自然”？乃答以“道只是自然，自然即是道”这一点，如同王弼所云：“法谓法则也，人不违地乃得全，安法地也。地不违天乃得全，载法天也。天不违道乃能全，覆法道也。道不违自然，方乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而行丑不及精象，精象不及无形，有仪不如无仪，故道相法也。道法自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象焉。所以为主其一者，主也。”(《道德真经集注》卷四，《道藏》第十三册，第37页。)。而慧乘严格遵循佛教因明学的逻辑推论规则，如果“道法自然”命题成立，那么“道”和“自然”范畴之间只能是递进的关系；“道法自然”与“道只是自然，自然即是道”两个命题，简直就是天悬地殊、南辕北辙。李仲卿与慧乘之间的论难，二人切入问题的角度不同，认识所得的结论自然各异。
