道教的基本信仰是长生成仙。如何才能长生？神仙居于何处？其仙寿如何？这是必须回答的问题。如何才能长生，有赖于修炼方术的探究和实践；神仙之仙寿及所居之境界，有赖于道教学者的解说。前者属道教方术研究的范围，后者属“仙境”研究的范围。
自战国神仙家兴起以后，人们逐渐形成一种观念，即：神仙是能轻身飞举的超人，他们居处于天界，常“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（ 《庄子·逍遥游》）“天”是神仙居处与活动的主要场所，是“仙境”最重要的组成部分。但“天”究竟是什么样子？其结构如何？有哪些神仙居于其中？他们有多少仙寿？这些问题，在道教出现以前，尚没有具体详细的解答。汉末道教产生以后，要求解答这些问题，不如此，就不能坚定修道者的信心和吸引更多的信徒。三十六天说就是适应这种需要，对以上问题做出的系统回答。
三十六天说，经历了较长时期的发展过程，始告形成，时间大约从晋代至唐初。其最早的雏型是《度人经》所提出的三十二天说。此书全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，或称《元始无量度人上品妙经》，为灵宝古经之一，约成书于晋代（即现存《正统道藏》之《灵宝无量度人上品妙经》卷一（其余六十卷遂衍绎此经者，出世较晚）。敦煌卷子陆修静《元始旧经紫微金格目》云：“《无量度人上品》，卷（当作‘一卷’），已出。卷目云：《太上洞玄灵宝度人上品妙经》。”可知在刘宋前之晋代，此书已出世）中云：“道言：行道之日，皆当香汤沐浴，斋戒入室东向，叩齿三十二通，上闻三十二天，心拜三十二过。”其三十二天之名为：东方八天：太皇黄曾天、太明玉完天、清明何童天、玄胎平育天、元明文举天、上明七曜摩夷天、虚无越衡天、太极蒙翳天。南方八天：赤明和阳天、玄明恭华天、耀明宗飘天、竺落皇笳天、虚明堂耀天、观明端靖天、玄明恭庆天、太焕极瑶天。
西方八天：元载孔升天、太安皇崖天、显定极风天、始皇孝芒天、太皇翁重浮容天、无思江由天、上揲阮乐天、无极昙誓天。北方八天：皓庭霄度天、渊通元洞天、太文翰宠妙成天、太素秀乐禁上天、太虚无上常容天、太释玉隆腾腾（注本皆作“腾胜”）天、龙变梵度天、太极平育贾奕天（《灵宝无量度人上品妙经》卷一。）。
据上列可见：第一，此仅三十二天，尚须另补四天，始成三十六天；第二，此三十二天是沿横向平面向四方展开，结构为横向四大块。四块之间，各各平行，并无高下等次之分。故此三十二天是此说的早期形态。
至南北朝，一些道士以《度人经》的三十二天说为基础，对之进行加工、增饰，迈出了造构三十六天说的第二步。其中最有成就的是南朝齐道士严东。《高道传》载，他在“齐建元（479—482）中，诣晋陵（今常州或武进），依道士李景游。……在晋陵五六年，一日将别，援笔注《度人经》，辞不停翰，穷日而终”（ 《三洞群仙录》卷一六引《高道传》）他所注之《度人经》文，后被收入《元始无量度人上品妙经四注》中。第一，他引进佛教三界（欲界、色界、无色界）和三天、大罗等说法，将《度人经》横向平面的三十二天，改造为含纵横二向于一体的三十五天。即先把《度人经》的三十二天分割为欲界六天，色界十二天，无色界十天、无色界上四天等四个层次（以三界划分三十二天，或许不始于严东，但现存资料中可明确断代者，以严东为最早。）他说：“欲界，自黄曾天，至上明七曜摩夷六天，欲界之分也。”“色界，自虚无越衡天，至太安皇崖天，合十二天，是色界之分也。”“从显定极风天，至秀乐禁上天十天，为无色界之分也；从无上常融天，至太极平育贾奕天四天，无色界上也。”“大罗者，大罗之天也，在三界之上也。”第二，在此三十二天之上，再加黄、苍、青三天，成三十五天。他说：“三十二天，位在四方，方有八天，合三十二天也。三天罗其上。……有自然五霞，其色苍黄，号曰黄天；黄天之上，其色青苍，号曰苍天；苍天之上，其处玄空，积空成青，号曰青天。凡有三十五天”（ 以上皆见《元始无量度人上品妙经四注》卷三。）其所云色界十二天、无色界十天、总三十五天之说，与后世定型的色界十八天、无色界四天、总三十六天之说相异，反映出南朝在造构此说时意见纷纭的历史特点。
至唐初，大约活动于唐太宗贞观年间或稍前的李少微，在注《度人经》中创立新解，提出三十六天说。第一，他对《度人经》的三十二天作了重新划分，即：欲界六天，色界十八天，无色界四天，种民天四天。在经文“上明七曜摩夷天”注中云：“以上六天，谓之欲界。”在经文“无极昙誓天”注中云：“以上十八天，谓之色界。”在经文“太素秀乐禁上天”注中云：“以上四天，谓之无色界。”在经文“太极平育贾奕天”注中云：“以上四天，为四民天，亦谓之种民天。”（以上皆见《元始无量度人上品妙经四注》卷二。）种划分，为后世道教所承袭。第二，在此三界三十二天和四种民天上，再加三清天和大罗天，成三十六天。他说：“三界之上，犹有四梵三清，然后至于大罗。”（《元始无量度人上品妙经四注》卷三。）云：“上元天官，隶玉清境……中元二品地官者，隶上清境……下元三品水官，隶太清境。”应该说，将三十二天增为三十六天（《元始无量度人上品妙经四注》卷二）不始于李少微，北齐魏收于天保二年至五年（551—554）间所撰之《魏书·释老志》中已见此提法，称道教言：“二仪之间，有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。”不过《魏书·释老志》未述其结构。李少微则在划分三十二天之层次后，又称其上有三清、大罗，且把太清、上清、玉清置于一个层次上，这是对严东所云黄、苍、青三天及其三重结构（无色界之上有黄天，黄天之上有苍天、苍天之上有青天）的修改。不过他把天、地、水三官隶于三清，则未免与三清居最高天界的品格不相适应；这也许是三清尊神尚未最后定型时代的反映。第三，他在划分三十六天的层次时，又提出各天所居天人寿命及修道者升入各天的条件。他声称，居于“太黄皇曾天”中的天人有“九百万岁”，居于“太明玉完天”中的天人有“一千八百万岁”，如此等等。天界越高，年寿越长，以至到万亿岁。并称，居四种民天的天人，“出二气之外，无年寿之限，喜乐清净也”（ 《元始无量度人上品妙经四注》卷二。）又说，人们要想升入天界，获得长寿，乃至不死，必须修德积功：“凡人口业净，有十善功以上，生欲界之天。”（《元始无量度人上品妙经四注》卷三。）身业净，有三百善功，得生色界。”（《元始无量度人上品妙经四注》卷三。）心业净，有六百善功，生无色界四天。”（《元始无量度人上品妙经四注》卷三。）无观转妙，结习都忘，若洞入自然，即升居种民天也。”（《元始无量度人上品妙经四注》卷二。）
比李少微略晚的茅山道士潘师正，在回答唐高宗的提问时，对以往诸说进行修正补充，提出了系统完整的三十六天说。他说：“谨案灵宝诸经及三界图，道有三清、三界。其三清境者，则玉清、上清、太清；三界者，则欲界、色界、无色界。其下欲界有六天，其中色界有十八天，其上无色界有四天；三界之上，复有四种人天，合有三十二天。……其三清境中，各有一天，则清微天、禹余天、大赤天。此三清、三界，各有诸王帝皇真仙，品格僚属极多，非可具述。又有大罗天弥盖三清之上。合三清、大罗、三界等为三十六天。”“六天欲界，阴阳胎生，年积万岁。”“十八天色界……年积亿岁，不残不伤也。”“四天无色界，阴阳有形，身长数百里，不以为累，能隐形入微。”“四种人天，名四梵天，寿命无有大期。”“无上三天，皆是证果极地。”又云：“从四人天已下，三界之中，犹未免于三灾劫坏；从无色界已上，则三灾所不及，劫会所不干。”（以上皆见《道门经法相承次序》）是说，无色界以上诸天人万劫不坏，长生久视。
由上所述，可以看出三十六天说发展形成的轨迹：第一，就诸天的数目及名称讲，开始是三十二天，至南齐建元（479—482）时，严东增至三十五天，所增三天为三重立体结构的黄天、苍天、青天。至北齐魏收时，再增至三十六天。唐初李少微时，始将所增四天定名为同一层次的太清、上清、玉清三天及其上的大罗天。但将三清与三官相配，不能体现三清最高天界的品格。直至唐潘师正答高宗提问时，始对三十六天之名称及其品格、层次作了明确的表述。第二，就三十六天的结构讲，晋代《度人经》的三十二天为横向平面结构，南齐建元时，严东始改为含纵横二向在内的立体结构，但在上下层次的划分上还不够明晰（如无色界之上未定名，只称无色界上）；每层所包天界也未定型（如分色界十二天，无色界十天，总三十五天）。中经唐初李少微，再至潘师正时，始从下到上定型为：（1）欲界六天（太皇黄曾天、太明玉完天、清明何童天、玄胎平育天、元明文举天、七曜摩夷天）；（2）色界十八天（虚无越衡天、太极蒙翳天、赤明和阳天、玄明恭华天、曜明宗飘天、竺落皇笳天、虚明堂曜天、观明端靖天、玄明恭庆天、太焕极瑶天、元载孔升天、太安皇崖天、显定极风天、始皇孝芒天、太黄翁重天、无思江由天、上揲阮乐天、无极昙誓天）；（3）无色界四天（皓庭霄度天、渊通元洞天、翰宠妙成天、秀乐禁上天）；（4）四梵天，即四种民天（无上常容天、玉隆腾胜天、龙变梵度天、太极平育贾奕天）；（5）三清天（大赤天、禹余天、清微天，又称太清天、上清天、玉清天）；（6）大罗天（《道门经法相承次序》。）此外，在天人寿命及修道者上升天界所需条件方面的论述，也较前人更为明确。因此，潘师正之说，标志着三十六天说的最后形成，后世道教亦以之为此说的定论，长期沿袭不变。
应该指出，与《度人经》提出三十二天说大体同时，《洞玄灵宝自然九天生神章经》又根据《老子》“道生一、一生二、二生三、三生万物”的思想，提出了九天说（敦煌卷子陆修静《元始旧经紫微金格目》云：“《九天生神章》，一卷，已
出。”证明此经亦出于刘宋前）谓元始祖气化生玄、元、始三气和天宝、灵宝、神宝三尊神；三气又合生九气、九天。九天之名为：郁单无量天、上上禅善无量寿天、梵监须延天、寂然兜术天、波罗尼密不骄乐天、洞元化应声天、灵化梵辅天、高虚清明天、无想无结无爱天。较此书稍迟，约在南北朝成书的《洞真太上太霄琅书》卷一也列此九天名，其前六天名与上书同，后三天名与上书异，并称：“此九天是始气之精”，每一天又“别置三天……皆是九天之别号，合三十六天也”。据此思路，将其发展为三十六天是很自然的，而且此三十六天比较容易形成含纵横二向于一体的立体结构（不像《度人经》那样，开始还是横向排列的平面结构）。但三十六天说发展形成的历史告诉我们，其后人们并未以九天说为基础，在它的基础上进而造构其余二十七天之名而成三十六天，而是以《度人经》的三十二天为基础，进而在它的基础上另加四天而成三十六天。人们为什么舍此而取彼，原因何在，不得而知。
虽然如此，后世某些道士仍想保存九天说，且企图将它与三十六天说相糅合。此见于《云笈七》卷三《三洞宗元》和北宋道士贾善翔《犹龙传》卷二《造天地》等。但他们仅仅将此二说作了简单的拼凑，即在叙述三气生九天后，据《九天生神章经》列出九天之名，而在叙述三十六天时，则完全沿用前人据《度人经》所述的三十六天名称及结构。因此九天与三十六天成了两个互不相干的板块，根本无法融合为一体。由此可以证明，以《度人经》为基础发展起来的三十六天说，已经形成了独特的思想结构，很难与另一思想体系的东西相融合。也可说明，九天说虽与三十二天说同出于一个时代，但因为没有得到人们的阐发而中断了它的发展，从而失去了造构三十六天说机会。只有《度人经》之三十二天说，因为得到许多道士的阐发、增饰，终于成就了三十六天说的思想体系。从这方面说，在道教思想发展史上，《度人经》具有重要的历史地位。
（原载《中国道教》1993年第3期）
