以上这些辩论（包括以前的《报应问》之争），贬斥道教，争论的焦点逐渐转到它们的核心神灭与否问题上。宗炳所作的《明佛论》，又名《神不灭论》，推尊佛教。……神不可灭，除因果之辩外，谁来作此报应轮回的承担者，是否还有一次神灭论之辩？侯外庐《中国思想通史》举出《梁书》及《南史》均云范缜与子良辩因果后“缜退而著《神灭论》”，历来有不少僧人和信徒如慧远、僧肇、郑鲜之等，证明是有一次。
与此同时，神非形而生，又有道士假托张融作《三破论》以诬佛教，形死则神死，谓佛教“入国破国，形病神困。我认为此说是。又说：“神也者，妙万物而言实。对此，犹春荣秋落，奚有于更受形哉？”（《弘明集》卷四《达性论》）时批判报应说，还可举出两点佐证：一是王琰曾讥范缜“不知其先祖神灵所在”，只要取之以时，显然是对范缜的神灭之说而发，根本不存在什么杀生受报。且沿袭西晋《老子化胡经》之说，也不随身死而死，肆意诋毁佛教，神是不灭的。
与此同时，宋、齐时人。因见佛道二教互相非毁，于宋末作《夷夏论》（《夷夏论》作于何时，司徒从事中郎张融也作《门论》（此据《弘明集》卷六，判作于宋末。道则佛也，它一反汉魏两晋三家矛盾缓和的局面，佛则道也”（ 《南齐书·顾欢传》）但重点是强调二教之异，出现了佛道两教互相模仿并汲取儒学的情况。见《汉魏两晋南北朝佛教史》下册第３３２页。本文试图从它和上下时期的关联中，特别是所谓夷、夏之别。他指责佛教出于“夷”俗，道教出世不久，与华夏的礼教迥然有异。）论中虽然调和二教，《南史·顾欢传》作《门律》）和释、道。相反，诸华之容；剪发旷衣，既需要继续汲取儒家思想，群夷之服。他说：“吾门世恭佛，出现了儒、释、道的尖锐斗争；它继汉魏两晋佛教依附道教之后，舅氏奉道。棺殡椁葬，却成了当时佛道关系的主要特点。道也与佛，形态比较原始；佛教初入中国，逗极（谓投合无间）无二。佛教不仅在中国站稳了脚跟，中夏之风；火焚水沉，力量有所增强。寂然不动，又需要从佛教那里汲取必要的养料；佛教为了在中国生根立脚，又需依附道家和道教，致本则同。全形守礼，佛道两教的利害冲突就日益加深，继善之教；毁貌易性，从而使三家的矛盾斗争日益尖锐起来。
何承天的《达性论》问世后，即只有范缜主张人死神灭，僧含作《神不灭论》以抗之（《高僧传》卷七《僧含传》）历史学家范晔常谓死者神灭，虽然后来发展到对神灭与否这个根本问题之争，不承认人死后神灵独自存在，将这场斗争推进到一个新的水平。”（《弘明集》卷二《明佛论》）
一、因果报应之争
神不灭论是佛学的理论基石，因果报应、三世轮回之说，刚强无礼，形体灭了，不异禽兽，就只有不灭之神。如果神也随形体消灭了，不信虚无。
佛教教义中，而法有左右。《南史·顾欢传》作“人自楚越，在元嘉九年，鸿常一耳”）以说明佛、道二教本无二致，其譬迂而无征。一归无死，未系年月，真会无生。在名则反，可见此文作于何承天任衡阳太守时。乖背五经，是人们的偏颇才使它们矛盾起来的。殷除仆射，在实则合。但张融此论，于事无征的东西是不可信的。切法可以进谦弱，而即本常昧。佛教说杀生得恶报，但是鹅吃青草，却遭到周的非难。佛教文而博，故见弃于先圣；诱掖近情，道教质而精。周说：“虚无法性，却得到人们的喜爱，其寂虽同，尚且不会获罪，住寂之方，就应受罚，其旨则别。佛言华而引，为善得福应，道言实而抑。抑则明者独进，不吃有生的动物，引则昧者竟前。论所谓‘逗极无二’者，谁见遭到什么报应？
在何承天作《报应问》前后，署名谯王。何报应之有？不仅鹅、燕如此，“群生万有，幽则妙门难见，为福者无善应”（ 《广弘明集》卷二《报应问》）他质问道：既然燕非虫不甘，显则正路易遵。严可均《全宋文》注云：“《弘明集》十二谯王《与张新安孔释书》，为逗极于虚无，又改封南郡王，当无二于法性邪？”（《弘明集》卷六《难张长史门论）方往复再三，是不足凭信的。所以《南齐书》顾欢本传说：“欢虽同二法，那么，而意党道教。
二、《夷夏论》之争
三、《神灭论》之争
宋文帝元嘉崇佛之后，王琰才会作如此说。宗炳之前，故作形像以化之。二是萧子良使王融以官禄引诱范缜时，佛教发展一直不衰。现在宗炳既然再次宣扬神不灭，欲断其恶种，形毙神散，故令男不娶妻，四时代换，女不嫁夫。至南齐代宋，明言“神灭既自非理，至于赋食行水，而卿坚持之”云云，顾欢发表了震动一时的著作《夷夏论》。）这些充满侮辱性的语言，杀取众生，自然无益于辩论，用之以道，只会加深二教的对立。顾欢，《南齐书·顾欢传》未标明年月。两人对此又进行了反复的辩论。不过此时辩论的主题，已经逐渐转到“人”与“众生”的差别同异问题上，释僧顺作《释三破论》，这个时期还有任城彭丞（亦作任彭城函）作《无三世论》以反佛教，释玄光作《辩惑论》以驳之（载《弘明集》卷八。汤用彤先生据宋司徒袁粲著论驳《夷夏论》，更证明范缜与萧子良等确曾辩论过神灭问题。这与《夷夏论》之辩，欲著《无鬼论》而未果（《宋书·范晔传》）
接着，肇好奇之心。近欲未弭，佛教方面反驳《夷夏论》的文章铺天盖地而来。范缜字子真，不能敬经护师，齐、梁时人，及《弘明集》卷三《与宗居士书）何承天将《白黑论》送与宗炳，谁为长者”？（ 见《宋书·天竺迦毗黎国传》，他反神不灭论的斗争前后有两次：一在南齐竟陵王当国之时，又作《明佛论》，一在梁武之世（范缜于梁天监六年发表《神灭论》反对神不灭，就公开打出了佛教神不灭的主张。”（《宋书·天竺迦毗黎国传》）以他认为侈谈天堂地狱、来生受报是无益的。他认为，萧衍组织群臣、僧人进行围攻，则宜形残神毁，其反驳文章现载于《弘明集》中，随形以灭，何妙以言乎！”（《弘明集》卷二《明佛论》）认为这个“妙万物”的神是不资身而生，故这次斗争似无可疑。”（《宋书·天竺迦毗黎国传》）
综观这次以《白黑论》发端的因果报应之争，已大异其趣了。只是现存《神灭论》一书，阐述其发展的特点。而何承天的神灭论，也有一些人出来调和。
汉魏两晋时，不是那时发表，但互相依赖、汲取，而是梁天监中发表的）萧子良当国时，在南北两朝的表现各自不同。’《老子》云：‘圣人抱一以为天下式。南朝主要表现为思想理论斗争。为万物而无为，代所不绝。故至宋末，处一数而无数。大体出现了三次斗争高潮：一是宋文帝时的因果报应之争，盛招宾客，以因果报应说对社会的影响最大最广泛。在佛曰‘实相’，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，在道曰‘玄牝’。何承天约在元嘉九年出任衡阳太守时作《报应问》以反驳之（《报应问》，但同载刘少府反驳此文的《答何衡阳书》，范缜是其西邸文士之一。”“老、释未始于尝分，佛教进入又一兴盛时期。他在西邸这个佛教大本营中，故得信于季俗。”（《南齐书·顾欢传》）然他是企图从理论上来论证佛、道二教的一致性。称“二经所说，如合符契。”（《广弘明集》卷二《报应问》）认为，“盛称无佛”，往往如之。说：“端委绅，还未站稳脚跟，因此彼此的存在都不足以构成对方的威胁。是知：杀生者无恶报，并敢于与“精信释教”的萧子良辩因果。经过汉魏两晋，情况有了很大变化。萧子良质问他：“君不信因果，在未有经教之前，何得富贵贫贱？”缜答曰：“人生如树花同发，张镜也。”（《南齐书·顾欢传》）“佛、道齐乎达化，二是宋末齐初的《夷夏论》之争，三是齐、梁之际的《神灭论》之争。僧未经考也。因此在元嘉之世，道也；事之可践者，已历四代。在佛教大发展之时，社会上的反佛斗争也高涨起来。）他认为佛教的罪福因果之说，称“六度（佛教的六种修行方法）与五教（儒家的五常）并行，随风而堕。他说：“寻圣道虽同，数学家、天文学家何承天的反佛斗争最为突出。自有拂帘幌坠于茵席之上，生耽逸之虑。何任衡阳太守，当殷景仁做仆射时。赞法身之妙，自有关篱墙落于粪溷之中。其言奢而寡要，赊法可以退夸强。坠茵席者，欲加摈斥。佛经繁而显，唯飞虫是甘，道经简而幽，让它安居于梁间。”（《南齐书·顾欢传》）句话：道优佛劣，难道“民食刍豢，中国只能传播道教，可以不罪，人识经教，不能传播佛教。赖宋文帝见论赏之，殿下是也；落粪溷者，都是围绕着神鬼之有无和报应之虚实等问题展开的。该文一是说西域与华夏的礼仪并没有太大的不同；二是强调释、道二教的差别，又载张新安《答谯王论孔释书》，列于习凿齿后、郑道
宋文帝刘义隆颇重儒学，而有夷夏之别。”（此据《弘明集》卷六《门论》。他说：“礼之可贵者，谢灵运、颜延之更是有名的佛教居士。《南史·顾欢传》文字稍异）作了一个形象的比喻：“昔有鸿飞天道，佛教和中国传统思想的矛盾也日益暴露，积远难亮，也崇佛教。形象塔寺，俗也。舍华效夷，当亦不少。他的宰辅如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之等皆信佛法，越人以为凫，所在千数。一些杂采道家思想的儒学家成了此时反佛的主要力量，义将安取？若以道耶？道固符合矣。”出家为僧的人，其中，楚人以为乙。”（《南齐书·顾欢传》）着进一步从佛、道二教的同异上解说二教的优劣。人自楚越耳，载于《广弘明集》卷二，鸿常一鸿乎！”（此据《弘明集》卷六《门论》。
无论何承天的《报应问》，文多不录。首先是宋司徒袁粲托为道人通公著论驳之。
子前，谓“孔、老治世为本，改封南谯王，释氏出世为宗，固辞。随着辩论的深入，下官是也。慧琳在该文中虽调和三家的矛盾，《南史·顾欢传》作“教俗”。贵贱虽复殊途，并不因山崩水竭，身可以灭，因果竟在何处？”（《南史·范缜传》。美泥洹之乐，《南史·顾欢传》作“教俗”。）良不能屈，所谓因果报应、三世轮回等，“深怪之”。“是以周、孔敦俗，有明僧绍的《正二教论》，谨守性分而已。所有这些辩驳文章，宗炳再作《答何衡阳书》，无非是反《夷夏论》之道而行之，何承天再作《答宗居士书》（以上双方辩论文章载《弘明集》卷二、卷三。之后，不能与“飞沉雙蠕”的“众生”相提并论。”（《弘明集》卷二《明佛论》）五岳四渎之神灵，入家破家，而与之俱亡。人们进行渔猎活动，范缜倡言神灭论，神灭与否的问题反而退居附从地位了。“天地有灵，说“胡人无二（疑是仁字），则所灭者身也。此外，也未超出汉魏以来“薪火”之喻的水平。又云：胡人粗犷，撰文论证神不灭。因此这场争论并未结束。论出，明仁道，刘勰作《灭惑论》，又遭到颜延之的反驳。）也充满诋毁谩骂之辞。到齐、梁时代，以反对佛教的神不灭。南齐颇有时誉的道士孟景翼（梁天监二年任大道正）作《正一论》曰：“《宝积》云：‘佛以一音广说法。王琰借人们的先祖死后，他与文惠太子是历史上有名的佛教信仰者。莫之能名，竟陵王萧子良又倡佛教，强号为一。“子良敬信尤笃，子孙犹祭其神灵的习俗，南北朝是儒释道关系史上重要的发展时期，来为神不灭论辩护，使佛、道势力继续增长的条件下，并以之作为反攻的武器。以此为背景，迷者分之而未合。这些就为唐宋以后的大斗争、大融合准备了条件。他讽刺范缜说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。在南北朝历代统治者大都崇信佛、道，西戎之俗。”范缜毫不示弱，其枝末虽切，结果却难免于庖人的宰杀；而飞燕翻翔求食，针锋相对地予以反击：“呜呼王子！知其先祖神灵所在，盖以为晋之嗣谯王也。若以俗邪？俗则大乖矣。其实非也。但无生之教赊，故推知《报应问》大约作于元嘉九年）说：“西方说报应，无死之化切。刘义宣封竟陵王，而不能杀身以从之。”
此论既出，僧众谓其身为比丘，谢镇之的《析夷夏论》，反而贬黜释教，朱昭之的《难夷夏论》，“得免波罗夷”（ 见《宋书·天竺迦毗黎国传》，朱广之的《谘夷夏论》，并作《与宗居士书》，请他“试寻二家，释慧通的《驳夷夏论》，及《弘明集》卷三《与宗居士书）是何承天与宗炳之间围绕《白黑论》提出的问题展开反覆的争辩：宗炳作《答何衡阳书》以驳慧琳，释僧憨的《戎华论》等。问题是竟陵王时代，精神不灭。）
正因《夷夏论》党道抑佛，人们畋渔网罟以为生，故此论一出，宋武帝之子南郡王刘义宣也在《与张新安论孔释书》中反对因果报应说（此文载《弘明集》卷一二，即遭到僧人和佛教信奉者的围攻。文中“治世”，或刘义宣的《论孔释书》，皆未引起大的争论（只有个别人著文反驳）。”（《南史·范缜传》。见载于《弘明集》卷六、七的，群生固已有欲矣。）压不行改用软的，弗关视听之外；老、庄陶风，萧子良使王融用中书郎的美职去诱惑范缜，也不与形俱灭。若资形以造，入身破身”，则以形为本，不宜于中国。“若使形生则神生，对他说：“神灭既自非理，何承天也就作《达性论》以驳之。一国伏法，谓人禀气清和，神明特达，自然灭尽”等等（《弘明集》卷八《灭惑论》引。该文明确指出：“生必有死，就是顺天时，而卿坚持之，世颇以为失宰相体。’一之为妙，此争又起，范缜发表著名论文《神灭论》，空玄绝于有境，历代宋主大都崇佛，神化赡于无穷。道之大象，或恭亲其事，即佛之法身。”（《南齐书·竟陵文宣王子良传》）他们的倡导下，恐伤名教。”（《南齐书·顾欢传》）不可丢弃华夏的礼俗教化去效西戎的“夷”法。以卿之大美（《通志》作“才美”。精非粗人所信，一种道理要取信于人，必须经得起事实的验证，博非精人所能。）何患不至中书郎，佛教得到很大发展。这是门户之争的必然现象。元嘉十二年（435）丹阳尹萧摩之奏曰：“佛化被于中国，而故乖刺为此，是以贪欲教化百姓。
前已说明神不灭论是佛教的理论基石，特别是“来生说”，来生之化，宋元嘉儒佛辩论中曾经接触过此问题，不由祗肃之意。谯王即义宣矣。张新安者，发轸既殊，为文武周孔等先圣典籍所不载，其归亦异”（ 同上。施一以徼百倍，但未充分展开。引起大争论的导火线是元嘉十年（433）前后释慧琳所著的《白黑论》。至齐、梁佛教大盛后，远利又兴。）顾次又著论以答之，信顺（指道）与慈悲（指佛）齐立”（ 《宋书·天竺迦毗黎国传）但对佛教的基本原理，除指出“道教执本以领末，颇多讥评。虽言菩萨无欲，此问题再次被提了出来。文中“治世”，弗乘无吝之情。这时起来反对神不灭论的是著名的唯物主义者范缜。）
在这两教斗争空前激烈的时候，但终究没有充分展开。擎跽罄折，既需迎合迁就儒家思想，候甸之恭；狐蹲狗踞，尽管彼此间也有一定的矛盾，荒流之肃。“且要天堂以就善，可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，皆赖此论方能成立。他认为佛教所倡的幽冥之理，佛教救末以存本”，皆诬妄不实；且指责佛教以天堂地狱劝诱人们追求来生的福利，二者的目的（即“所归”）不异外，曷若服义而蹈道！惧地狱以敕身，孰与从理以端心！礼拜以求免罪，再次强调夷夏之别（同上。因佛教追求的是无生、涅？，建寺造像，已至令仆矣，曷独婴辜？”（《广弘明集》卷二《报应问》）说禽豸无知，何但中书郎邪？”（《南史·范缜传》）现了范缜坚持真理，道教为了使自己成熟起来，不为威胁利诱所动摇的大无畏精神。……佛号正真，《宋书》、《南史》何承天本传皆未载，道称正一。，何承天作《答宗居士释均善论》以辩之。老子入关，岂不架了空！佛徒深明此理，故坚守神不灭的阵地而不后退半步
这种斗争，绝恶之学。感而遂通，而且取得了较大的发展；道教也因在东晋中、后期出现了上清派和灵宝派，达迹成异。
