——中西合璧的价值观
1918年12月，胡适的母亲去世。这位原来不识字的农家女，为了帮助父亲重建家业而同意嫁给比她大32岁的男人。又为了教子成人，而苦苦守寡23年。刚刚见到儿子有成，就溘然长逝了。胡适在感念母恩之余，思索到人生的意义问题，思索到人生在世究竟有无一点永恒的价值？于是他写了《不朽——我的宗教》一文，算是给自己寻得的答案。
胡适在那篇文章里说，中国古代有两种不朽论：一种是灵魂不灭论，认为人死了，灵魂还在——或因生前行善而晋升天堂，享受天国的快乐；或因生前作恶，而降入地狱，接受神鬼们的惩罚。但这种不朽论的前提——灵魂不死，其本身是个难以成立的假设。所以，随着社会的发展，知识的进步，已不能为大多数人所信仰。另一种不朽论，源于《春秋左氏传》。该书《襄公二十四年》有段话说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”（《十三经注疏》影印本下册，1979页，北京，中华书局，1957。）后世称之为“三不朽论”。胡适认为，这种“三不朽论”仍有不能令人满意的地方，它有三个缺点：（一）所谓立德、立功、立言，都是指杰出人物，不能普遍适用于普通百姓。（二）这里只讲到积极的不朽，善的不朽，没有讲到消极的不朽，罪恶的不朽。不朽的意义无非是说一种不可磨灭的影响。道德、功业、佳言懿行会发生影响；罪恶、劣迹、坏的思想言行，岂不也可以发生影响？（三）所谓德、功、言本身的范围不明确。具有什么样的道德才堪称立德？做怎样的事业才堪称立功？发表什么样的言论才可谓立言？
为克服“三不朽论”的这些缺点，胡适提出“社会的不朽论”。其根本意义是说，个人不是孤立存在的。从历史上看，他承受前人、古人的遗产和影响，他自己又会给后人留下某种遗产和影响，即是所谓“历史造成个人，个人造成历史”。由此得出，个人对历史具有某种责任，有“承”，有“传”。承什么，传什么，对历史的发展不是毫无影响的。这影响会直接或间接传至久远。再从社会上看，社会上其他的人、团体、势力、风习、思潮等等会影响个人；反过来，个人的言行也会影响他人、团体、势力、风习和思潮等等，即所谓“个人造成社会，社会造成个人”。由此，个人对社会也负有某种责任，拥护什么，反对什么，做什么，不做什么，对社会不是不起丝毫作用的。胡适比喻说，个人是“小我”，社会是“大我”，“‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个‘大我’之中。那个‘大我’，便是古往今来一切‘小我’的纪功碑、彰善祠、罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法”（《不朽———我的宗教》，见《胡适文存》第1集第4卷，113页。）。这样，“小我”便通过“大我”的不朽而随之不朽。这就是所谓“社会的不朽论”。明白了这个“社会不朽”的道理，一个人，即“小我”，便当好自为之，力求为社会做有益的贡献。这有益的贡献无论大小、多少，终究会发生一点有益的影响。反之，一个人，即“小我”，若不知向善，堕落、犯罪，不但害及自己，还会贻害子孙，贻害他人，贻害社会。
胡适提倡这种“社会的不朽论”，立意要人树立一种比较理性的信仰和一种高尚的社会责任感。要人不靠迷信宗教，不靠父母尊长的权威，能够自我树立，自我裁制。在积极方面，力求为社会多尽责任；在消极方面，能够谨慎戒惧，不肯放纵，不敢为恶。
胡适自谓，这种“社会的不朽论”就是他的信仰、他的宗教。基于“社会的不朽论”而建立的淑世主义的人生观，即充实“小我”，养成人格和有为的能力，通过改善社会的奋斗，以增益“大我”，又通过“大我”而不朽。——这就是他的“社会的不朽论”的真实意义，也就是他的价值观。
胡适的这种价值观既不同于中国传统固有的价值观念，也不同于西方的价值观念，但却容纳了中西两种价值观的精义在内，因此可以说是中西合璧的价值观。
首先我们看到，胡适的价值观同他所提倡的个性主义有着紧密的联系。
人们知道，五四新文化运动中，“个性解放”是一个对广大青年最有吸引力的口号，也是对传统观念最具破坏力的口号。中国人在封建专制社会中寝馈太久，人们都习惯于按圣人遗教或祖宗垂训做人，无暇想到个性问题。而且照圣贤遗教，个性是与私欲联系在一起的，个性主义被看成自私自利的个人主义。中国人两千多年谨守“忠”、“孝”二字，对统治者要做忠顺的臣民，对父母要做孝顺的儿女。人生一世，如在这两个字上有了缺失，其余都不足论了。忠臣孝子都没有个人的独立性，没有个人独立的价值。“忠”、“孝”二字构成中国旧伦理的核心，把其他伦理条目连贯起来，成为束缚人们的纲纪、网罗。在这个礼教之网中，人一生下来，就预定了一套做人的模式，难能有独立的思想主张，更不能有个人的欲望（甚至男女之间“人之大欲”也都打上礼教的印迹，理学家们甚至认为不为子嗣的男女之欲是不道德的）和个人自由选择的志趣。成人以前，一切依靠父母、亲长，成人以后，便以侍养父母为第一天职（“父母在，不远游”）。父母视子女如私产，子女视父母如帝天（“有不是的儿女，无不是的父母”），狭小的家庭四壁，成了人生的全部境界。士大夫为国家为天下者，对皇室不过尽一家仆之道；对自己家族，不过是为取悦父母，光耀门楣，并未真正超出家族主义的藩篱。
胡适提倡个性主义即是针对这种传统的家族中心主义，胡适把它叫做“家族的个人主义”。他认为这种“家族的个人主义”养成人的依赖性与奴性，“父母视子妇如一种养老存款……此一种依赖性也。子妇视父母遗产为固有，此又一依赖性也。甚至兄弟相倚依……再甚至一族一党，三亲六戚无不相倚依，一人成佛，一族飞升；一子成名，六亲聚噉之，如蚁之附骨，不以为耻，而以为当然，此何等奴性？”（《胡适留学日记》，251页。）他并且指出，这种家族的个人主义乃真正是自私自利主义。“对于社会，俨然敌国，曰扬名也，曰显亲也，曰光前裕后也，皆自私自利之说也，顾其所自私者，为一家而非一己耳。”（同上书，252页。）
胡适提倡的个性主义，首重自立，要做到不依赖任何人，不仰人鼻息，亦即陈独秀所谓“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”（陈独秀：《敬告青年》，载《青年》，创刊号。）。要能自己担当责任，包括对个人言行的责任和对社会应尽的责任。胡适把这种个性主义称做真的个人主义，或叫做健全的个人主义。他说：“个人主义的真义在于提倡人人要做成一个能‘自立’的人，要人人都觉得自己是堂堂的一个人，有该尽的义务，有可做的事业。”（胡适在贝满中学毕业典礼上的讲演提纲，未刊稿。）这样的个人，显然已不是家族中心主义的伦理之网中的个人了。这样的个人，自主自立，自认是非，自决弃取，自担责任。这是一个充实的、真实的个人。与此相反，一个人若自无主见，不识是非，随波逐流，俯仰随人，他的存在就几乎没有任何价值了。一个人的价值首先就在于他有独立性，也就是在于他有个性。所以，胡适把健全的个人主义等同于个性主义。
胡适认为，良好的社会应当保护个人的个性，使其得到发展。因此，“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”（《胡适文存》第1集第4卷，34页。）。这里充分显现出他的价值观受到西方的强烈影响。
但能不能说，胡适的价值观就是西方的价值观呢？我认为不能。只要仔细加以审视和分析，就可看出，他的价值观同西方的价值观仍存在着相当的差异。
有些受旧传统影响甚深的中国人，常常误解西方人的个性主义或个人主义就是无视他人、无视团体、无视社会的孤家寡人，就是极端的自私自利。事实当然不是这样，一个人的个性不是在孤独中表现出来，恰恰需要在团体的和社会的生活中才能表现出来。因此，西方人相当地重视团体的和社会的生活。不过，西方人依据他们的价值观，决不把团体与社会看成是凌驾个人之上的东西。相反，团体与社会不过是实现其个人价值的大舞台。舞台对于演员无疑是绝对需要的，但演员需要舞台是为做出自己最好的表演。西方个性主义的价值观把个人幸福看做最高追求，团体与社会只有在它们保障个人对幸福的追求时才是可以被承认的。
中国知识分子，包括一些对西方文化最有体验、最有了解的人，通常也都不能完全接受西方人的价值观。严复是一个很有趣的例子。一位颇受尊重的研究中国近代思想史的美国学者曾令人信服地揭示了这样一个极可注意的事实。他指出，严复在向中国人介绍他所尊敬和信服的西方思想家的著作时，把他们的思想作了微妙的“曲解”。例如，在斯宾塞的理想社会中，“个人幸福是最高的和唯一的目的”（美］本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，中译本，67页，南京，江苏人民出版社，1989。）。而严复所关注的却是如何通过解放个人的能力而使国家强大起来。这位学者说：“再没有比个人自由的价值建立在增进民族——国家的富强与力量上这一概念对于斯宾塞来说是更为异己的了。”他认为“严复在这里歪曲了斯宾塞最深奥的主观感觉的价值观念”（同上书，67～68、69页。）。不仅是对斯宾塞，在介绍亚当斯密、穆勒等人的思想时，也同样表现了这种倾向。
胡适的情况与严复颇为类似。他在宣传和提倡西方个性主义或个人主义的价值观念时，也无形中把它们中国化了。他的“社会的不朽论”，一方面强调个性主义，强调个人的价值；但同时另一方面也强调个人、“小我”是会消灭的，而社会、“大我”是不会消灭的，是永远不朽的，“小我”只有通过“大我”、个人只有通过社会才能不朽。因此，他一方面强调个人要充分自立，“要去创造自己生命的意义”（《胡适文存》第3集第9卷，1143页。），要“把你自己这块材料铸造成器”（《胡适文存》第1集第4卷，32页。）；另一方面，他又强调个人要担起对社会应尽的责任。他决不赞成一些青年借着个性解放的口号、不顾社会利益的不负责任的行为。1920年1月，他写成《非个人主义的新生活》一文，明确指出他写此文的目的：“一是表示我不赞成现在一般有志青年所提倡，我所认为‘个人主义的’新生活。一是提出我所主张的非个人主义的新生活，就是‘社会的’新生活。”（同上书，173～174页。）他所不赞成的“个人主义的”新生活有两种：一种是纯然自私自利的个人主义，一种是逃避社会责任的“独善的个人主义”。他说，纯粹自私自利的个人主义，一般颇能受到舆论的裁制，所以危险还不大。唯独那“独善的个人主义”，在中国却一向颇受人崇敬，故危险性更大。他把宗教家宣扬的天国生活和神仙生活也算在这里面。但他所着力批评的是以下两种：一种是古代的“山林隐逸”的生活，一种是近代的“新村生活”，这两种生活都是以逃避现实社会为特点的。他们嫌恶现实社会不好，企图脱离现实社会，以求与人无忤、与世无争。这就放弃了改造社会的责任，是逃避的生活，不是奋斗的生活。胡适所提倡的是“非个人主义的”、“社会的”新生活，是“站在这个社会里奋斗的生活，是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活”（《胡适文存》第1集第4卷，184页。），是要求个人为社会的进步和全社会的幸福作贡献的生活。在《科学与人生观序》那篇文章里，胡适更把这种奋斗的生活概括为“为全种万世而生活”。可见，在胡适的价值观中，把个人对社会的责任看得何等重要！这正是与西方价值观相区别的所在。
不论是严复还是胡适，他们之所以不是简单的移植西方个人主义的价值观，我想主要有两层原因。一是中国贫弱受损害的地位驱使每一个有志的中国知识分子都把争取社会的进步、国家的富强作为自己追求的最高目标，这种时代的和历史环境的影响对他们具有决定性意义。另一个原因是中国传统价值取向的影响。中国传统文化中，除了道家比较关注自我，其他如儒家、佛教都具有明显的超越自我的倾向。前者在精神上追求天人合一、物我两忘的境界，在现实中则追求齐家治国平天下的理想。后者是舍弃自我，普度众生，两者都丝毫没有把追求个人幸福作为人生的目标。中国知识分子于儒、释、道三者寝馈最多的一般是儒、释两家，这一情况不能不影响到他们在中西文化交融过程中价值取向的形成。
正因为以上两大因素制约着中国近代知识分子的价值观的形成，所以像胡适这种中西合璧的价值观就不只是个别的现象。实际上，清末以至民国年间具有中西两种教育背景的知识分子，其绝大多数都与胡适的情况类似。他们的价值观念都具有中西合璧的特点。只不过因各人的具体情况有别而中西色彩的浓淡略有不同罢了。
这种中西合璧的价值观，影响了一整代中国的年青人，特别是五四时期成长起来的那一代中国知识分子。他们受个性解放之赐，摆脱了旧礼教和宗法家庭的束缚，以富于进取的精神走向社会。或者投身革命，或者投身于各项社会改革事业，为国家的进步、民族的解放贡献自己的力量。1934年，在官方煞有介事地搞了一番孔子诞辰纪念活动之后，胡适颇有针对地著文称，中国近20年所取得的进步，几乎都与孔子无关；而是由于新一代中国人接受了近代文明，树立了新的价值观念，产生了新的人格风范。他在表示了对蔡元培、张元济等前辈们的高度敬意之后写道：“我们试想想那些为排满革命而死的许多志士，那些为民十五六年的国民革命而死的无数青年，那些前两年中在上海、在长城一带为抗日卫国而死的无数青年，那些为民十三年以来的共产革命而死的无数青年……这无数的革命青年慷慨献身去工作的是全民族的解放，整个国家的自由平等，或他们所梦想的全人类社会的自由平等。我们想到了这二十年中为一个主义而从容杀身的无数青年，我们想起了这无数个‘杀身成仁’的中国青年，我们不能不低下头来向他们致最深的敬礼。”（《写在孔子诞辰纪念之后》，载《独立评论》，第117号。）这里，胡适明确肯定了清末以来中国人民逐渐树立的新价值观念，并高度赞扬了具有新价值观的中国青年的人格与情操，揭示了在新价值观支配下的牺牲精神所具有的伟大历史意义。
