道教以神仙信仰为核心，其宫观建筑从布局上可分为两种体制，一是天尊体制，二是祖师体制。从唐宋以来宫观建筑的中心是“三清殿”，供奉元始天尊、灵宝天尊、道德天尊三位尊神。不过，与道教在“天人合一”、“道法自然”思想的指导下，更注重与自然环境的协调相比较，基督教的教堂建筑更注重神学意境的营造和烘托。无论是早期的“巴西里卡”教堂，还是中世纪的“罗马式”教堂、“拜占庭式”教堂以及“哥特式”教堂建筑风格，都特别强调其宗教寓意，突出神学意境。“罗马式”建筑风格实际上反映了从古代地中海世界（罗马帝国）到西欧中世纪社会（加洛林王朝）的过渡，象征着中世纪早期西欧基督教世界的确立和巩固。整个建筑敦实厚重，均衡安稳，力度饱满，结构完整，在朴实无华中蕴含着庄重，显示出一种凝重威严的精神气质。多采用拉丁十字平面布局，由于拉丁十字象征基督的受难，并且很适合崇拜仪式的需要，因此，自古以来，一直被视为最正统的教堂型式而流传下来。盛行于5—9世纪的拜占庭式教堂建筑是“巴西里卡”教堂结构的进一步发展。不仅以其华丽的镶嵌、庞大的穹顶、鲜艳的墙面、富丽壮观的内厅、高耸的圆柱等特色给西欧建筑以深刻的影响；而且也把教堂内部的宗教寓意推到了一个新的高峰，被称为“献给神的大教堂”。特别是盛行于12—15世纪的“哥特式”教堂，是中世纪罗马天主教神权至高无上的神学观念在建筑艺术上的反映。哥特式建筑的特点是以尖顶拱券和垂直线为主，代替了罗马式厚重阴暗的半圆形拱券和沉闷笨重的形式，高耸、轻盈、富丽、精致，墙体几乎被窗户占满，教堂高大明亮，特别是法国人创造了由三层同心圆组成的圆花窗和“火焰式”窗饰，在彩色玻璃花窗射入的五彩光线的点缀和烘托下，更显得金碧辉煌。教堂外部有许多造型挺秀、高耸入云的尖塔，使人从外观上领悟、体会其玄妙、空灵，造成一种向上升腾的动势。而且许多哥特式大教堂位于市镇中心，成为当地政治、经济、宗教和文化中心，并形成以教堂为核心的欧洲中世纪城市布局。
二、道教斋醮科仪与基督教圣礼
道教追求长生久视、得道成仙的生命理想，认为个体生命经过一定的修炼可以成仙，而且认为我命在我不在天。正因为道教对成仙的主体性的强调，促使道教在其发展过程中形成了众多的炼养方术，也使道教成为一个特别重道术的宗教。而基督教则更多强调信仰是得救的条件，强调“因信称义”，这也使基督教具有更多的灵性特征。基督教也有沟通神人关系的圣礼。秦家懿认为：“道教的礼仪和基督教，特别是和天主教有并行不悖之处，这主要体现在那些宗教的赎罪和感恩礼仪上。”秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店1990年版，第138页。
“斋醮科仪”一词，常被用来泛指道教之各种仪式。实际上，“斋”、“醮”、“科”诸词原义均有着独特的内涵。“斋”的原义是洁净、禁戒。《太上太真科经》对“斋”的解释是“斋者，齐也、洁也、净也”张君房：《云笈七签》，中华书局2003年点校本，第813页。“戒者防也，防其失也”同上，第865页。后来，道教对古代斋法加以继承和发展，形成了用以祈福禳灾的各种斋仪，如金箓斋、玉箓斋、黄箓斋、自然斋、上清斋、明真斋、三元斋等等，使“斋”成为人们敬神的一种行为规范。对其作用，《云笈七签》卷三十七认为，“除上清‘绝群独宴、静气遗形’、‘心斋’之外，自余皆是为国王民人，学真道士，拔度先祖，己躬谢过，禳灾致福之斋”。其中的自然斋“为百姓祈福”同上，第809页。“救度一切存亡，自然之中修行时节”同上，第811页。“醮”亦为古代人们敬神的一种行为规范，原为祭法之一种，意指向神敬酒，后成为祭祀神灵的代称。按张泽洪先生的研究，道教之醮，起源于张陵时期，灵宝立斋，正一有醮，这是早期道教并行不悖的两大祭祀系统。道教吸收古代醮祭之法，而形成了各种用于祈禳的醮仪，如延生醮、拔罪醮、祈禄醮、保嗣醮、罗天大醮等。明洪武七年，朱元璋敕命礼部与道教拟定科仪格式，颁行天下遵行。明张萱《疑耀》说：“斋与醮，义异而事同，羽衣家鲜能辨之。”至此，斋醮合二为一，成为道教祭祀仪式的特有名称，成为斋仪将结束时谢神的一种仪式。“科”原意为量度，后引申为品类、等级、法令和条例等，常与“戒”、“禁”连用，指对于道士行为的规定。在刘宋时出现的《洞玄灵宝道学科仪》一书中，“科”与“仪”连用而作“科仪”，内容包括道士修道生活和建斋设醮的各种行为规范。由于“斋”、“醮”、“科”均为礼敬神灵的一种仪式或行为规范，故又常连称为“斋醮科仪”，泛指道教对神灵表示诚敬或进行礼拜、祈祷、谢恩活动的仪式参见张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版，第20、25、33页。
南朝刘宋道士陆修静在总结天师道原有各种斋仪的基础上，又吸取佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广订斋醮仪范。他认为，“斋直是求道之本”，“上可升仙得道；中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道；下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫有不宜矣”《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册，第824页。从唐代开始，道教斋醮成为封建国家神道设教的工具，道教斋醮仪式成为国家祭祀大典。唐末五代杜光庭修订斋醮科仪，最重黄箓，编成《黄箓斋科》四十卷，其最大的贡献是在黄斋仪中加入谢恩醮的仪节，此举将斋醮仪式合二为一，道教的灵宝斋法与正一醮仪，至此融汇一坛，斋醮科仪的内容更为丰富，科仪格式渐趋完备。唐宋时期，已形成二十七等斋、四十二等醮的科仪格式。
明清道教徒积极对道教的各种道法科仪进行了汇编或删定。据明《正统道藏》和今人编《藏外道书》统计，仅明清时期问世的道教斋戒科仪经典就多达三四百种。其中，以全面丰富著称的有《道法会元》、《天皇至道太清玉册》和《上清灵宝济度大成金书》等，以扼要、精练闻名的则有《大明玄教立成斋醮仪范》和《道门十规》等。其余分门别类的道法经书，更是不胜枚举姜生、郭武：《明清道教伦理及其历史流变》，四川人民出版社1999年版，第253页。
道教斋醮科仪，是道教的祀神礼仪，本质上反映了道教的教义思想。道教以神仙崇拜为特征，崇祀天地人间众多神仙，这是道教不同于基督教的显著特点。道教这种对神仙的崇拜，在斋醮科仪中有充分体现。道教斋醮科仪的功效不尽相同，形式也各异，但都反映了道教追求天人合一、三才相通的努力，渗透了“道法自然”的思想。
首先，沟通神人关系。
道教对神仙的崇拜信仰，贯穿于斋醮法会的全部过程。斋醮法坛的设置，就集中反映出道教的神仙思想。坛是道教举行斋醮法事的场所。斋醮法坛是祭祀神仙的神坛，道教崇祀的三界神真，都要礼请到坛，各路官将吏兵都要汇聚坛场。尤其举行大型斋醮法会，设置的圣真班位更是集神仙之大成。道教著名的普天大醮设三千六百分圣位，周天大醮设二千四百分圣位，罗天大醮设一千二百分圣位，上千位神真降临坛场。凡举行大醮，道教崇祀的三界仙灵，皆汇聚醮坛，享受醮筵。醮筵上酬谢神灵的茶酒果食，称为醮礼。三坛大醮的神坛布置，是将各路神仙按真灵位次，分为左右两班排列，每班分数层设置神位。南北朝灵宝派也用醮仪，据刘宋太极太虚真人《洞玄灵宝道学科仪》卷下《醮请品》记载：南北朝道教的醮请法门已有五帝醮、七星醮、六甲醮、三师醮、五岳醮、三皇醮、三一醮、河图醮、居宅醮、三五醮。前四醮是请天神，后六醮是请地神。坛之设立须法天象地，令列斗环星、八卦九宫、十方三界、玉京金阙象征性地汇集坛中《洞玄灵宝道学科仪》卷下，《道藏》第24册，第774页。
道教通过斋醮科仪，沟通神与人，从而协调神人关系。在“读词”仪节，高功要启告太上三尊，表示以斋醮功德，使斋主归依师尊，得道之后，升入无形，与道合真。斋醮科仪中的三启、三礼，也是对道、经、师三宝的祈告膜拜。根据张泽洪先生的研究，斋醮，作为道教的祭祀仪礼，有它特有的科仪程式，包括上供、祝香、升坛、宣卫灵咒、鸣法鼓、发炉、存想、降神、迎驾、上章表、奏乐、步虚、散花、赞颂、宣词、复炉、唱礼、祝神、送神、散坛等张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版，第110-111页。这些程式都是紧紧围绕迎送神灵演绎的。
在人神交通的仪节，高功法师反复诵念神灵宝号，虔诚祷告祈求，以表达人们对神灵敬畏、崇祀、企盼、皈依的心情。在道教斋醮中，有存想的科仪，法师运用存想手段，与诸神交通。法师通过存想，化凡尘为神界，化己身为神灵本体。在醮仪的许多环节，法师都要运用存想。而通过法师的存想，却可使凡间之坛变为神灵之境。此存想过程，道教科仪称为化坛，即将凡境化成仙境张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版，第135页。经此存想化坛过程，醮坛即成为神坛。醮仪中的出官，也是通过存想来完成的。出官是法师呼出身中真官吏兵，以向上天奏表。法师在出官时，又伴随一存想过程。在道教的上章礼仪中，章表上达天庭，也靠存想来完成。无论是“化坛存想”、“醮仪存想”，还是“上章存想”，实际上都是神仙世界的又一种追求形式。其宗教意义是：经法师的存想，醮坛化为神仙境界的三清圣境，成为真实的神圣净坛，法师的步、诀、念、唱，也俨然是与神灵的真实交通同上，第135-140页。经高功法师的存想，天界神真已降临坛场，人神之间已经沟通。道教斋醮仪式，也用斋醮音乐通神降灵，迎神娱神。
其次，天人合一，三才相通。
道教斋醮科仪除了沟通神人、协调神人关系外，由于醮坛是人神交通的场地，从斋醮法坛的设置到斋醮仪式的举行，充分反映了道教法天象地，天地人三才相通的思想。
从斋醮坛场地点的选择与设置来看，坛场须选清净之地。战场、刑场、酒坊、屠宰之地不可设坛。道教认为建坛的最佳地点，是选择名山洞府，形胜福地，有宫观祠宇、神灵异迹去处，与坟墓市井相远，故常常选择“清洁之所”《太上洞玄灵宝天尊说济苦经》，《道藏》第6册，第284页。、“清净之地”《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》卷上，《道藏》第1册，第837页。、“清净之处”《太上护国祈雨消魔经》，《道藏》第1册，第883页。设斋立道场。如黄箓斋的坛场布置，建斋先要择日立坛。黄箓斋的建坛，要选择洞天福地、靖庐名山、玄坛宫观，曾是战场、屠坊、刑狱、冢墓等秽恶之地不可建坛。立坛要取方位端正，坐北面南。坛分内、中、外三层，坛心设三宝位，上施帐座宝盖。
道教斋醮法坛，承袭先秦仪制，也多建为三级。坛一般分内坛、中坛、外坛。内坛置主神，中坛置配祭大神，外坛置众小神，此称为三层坛。道教认为，礼天地，通真灵，当建坛以申至敬。故斋醮先须筑坛，筑坛仪轨称为坛仪。
不同类型的斋醮科仪，筑有不同规模的坛式。道教斋醮坛式常见的坛式有灵宝坛、玄枢坛、皇坛、星坛、虚皇坛、灵宝黄箓斋坛、灵宝炼度坛等，都是法天象地而立坛，列斗环星，八卦九宫，十方三界，玉京金阙，汇集坛中，同样体现出先秦天圆地方的宇宙观。
道教斋醮法坛具有象征意义，不管是露地建坛，还是宫观屋宇立坛，皆法天象地。所谓法天象地，《灵宝无量度人上经大法》说：“建三天总气坛，上层法天，中层象人，下层体地。”《灵宝无量度人上经大法》卷三十三，《道藏》第3册，第792页。无论何种斋坛，上层皆为圆形。宋吴曾《能改斋漫录》卷十二说：“圆坛事天，古今通制，高八十一尺，数之极也。”郝大通《太古集》有三才象三坛之图，上坛为圆形，中坛为八角形，下坛为方形，其论三才曰：“夫三才者，天一地二人三也。今则不然，所谓天在上，地在下，人立乎中，以象三才，非取一二三，惟取上中下品是也。故知上品类天之万象，以明十干之类是也。中品类人有万事，此者皆自天之下，自地之上，而居于中，以明八卦五行之属是也。下品类地之万物，以明十二支位是也。此具三品，以证三才。《易》曰：有天道焉，有人道焉，有地道焉。天道广矣，地道大矣，人道备矣。天道虽广，若不以人法之，而天道不能显著。地道虽大，若不以人则之，而地道不能成就。惟人道独能法则于天地，变化于万有，兴废于万事者，亦自此而然也”《太古集》卷三，《道藏》第25册，第878-879页。道教的三级法坛，体现了古代天地人三才相通的观念。《灵宝无量度人上经大法》卷四十七说：“丹襟动于真圣，注念合于神明。”道教认为：诚之所感，九天非遥；志之不通，跬下为远。即使是在屋宇之中设坛，只要符合斋坛定制，心诚念专，就不影响与神灵的交通。当代道教的斋醮法会，已很少建立三级法坛，坛场多在一平面空间展开，但在科仪的一些仪节，通过坛场的布置和法师的动作，仍有区分内中外三级法坛的意蕴张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版，第89-90页。
道教斋醮活动中有专门的投龙简仪式以祭天、祭地、祭水。道教的投龙简仪式源于天、地、水三官信仰，刘宋时已初步形成投龙简祭祀仪式。至唐代，祭天、祭地、祭水的投龙简仪式，已成为国家斋醮祭祀大典。唐代道教斋醮中的投龙简仪式，是在举行金箓斋会或黄箓斋会时，设一千二百星位的罗天大醮，斋后举行投龙简仪式以告谢天地，地点多在道教的洞天福地。杜光庭《天坛王屋山圣迹序》说：“国家保安宗社，修金箓斋，设罗天醮，祈恩请福，谢过消灾，投金龙玉简于天下名山洞府。”《说郛》卷六十六下《洞天福地记》，《文渊阁四库全书》本，台湾商务印书馆1983年版。唐宋道教为国家举行金箓大斋、黄箓大斋后，一般要赴名山洞府举行投龙简仪式。投龙简作为大型斋醮仪式的一个仪节，唐宋时期颇为风行张泽洪：《道教斋醮科仪研究》，巴蜀书社1999年版，第74页。投龙简仪式是将写有消罪愿望的文简和玉璧、金龙、金钮，用青丝捆扎，举行醮仪后，投入名山大川、岳渎水府，作为升度之信，以奉告三元，以祈求保安宗社。杜光庭《太上黄箓斋仪》说：“大道以一气生化三才，陶钧万有，故分三元之曹，以主张罪福，即天地水三官，实司于三元也。人之生死寿夭，罪善吉凶，莫不系焉。三箓简文，亦三元之典格也。”《太上黄箓斋仪》卷五十五，《道藏》第9册，第366-367页。道教投龙简的地点，选择五岳及天下名山洞府，道教认为五岳皆有洞府，是投龙最佳去处。唐宋金元时期，在东岳泰山举行的投龙简活动最频繁。
第三，尊重生命，济生度死。
