这样，他们便开始将庄子“陆沉”的隐逸方式发展为朝隐、市隐。闾丘冲《招隐诗》云：“大道旷且夷，蹊路安足寻。经世有险易，隐显自存心。磋哉岩帕士，归来从所钦。”他提倡庄子式的归于内心，强调显或隐只是一种心理感觉或心灵境界。郭象《庄子注》中提出“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，孙绰云“居官无官官之事，处事无事事之心”(《晋书·刘琰传》)，王康琚在《反招隐诗》中云“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”，都为朝隐行为提供了理论支撑。东晋邓粲隐而复出，其友人谓之为“改节”，他说：“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”（《晋书·邓粲传》）庾阐《闲居赋》描写了清美幽静而充满生机的园林景致，以及作者山林游览、荡思涤虑、超然放旷的精神感受，并在与自然合一中作玄理哲思。但是，赋家企羡隐居、追求超然物外的境界，却并没有到深山大林中岩栖野处，抛开丰厚的物质生活，去过清苦的日子。他的居所是：“宅邻京郊、宇接华屋”、“左瞻天宫，右眄西岳，甍飞彤素，岭敷翠绿。”他只在京郊附近辟一片官邸园林，以供闲居悠游而已，在山林悠游之外，仍过着锦衣玉食的富贵生活。这正是“朝隐”生活的写照。其《狭室赋》中对朝隐思想有更明显的表现。此赋与潘岳《狭室赋》同题，但潘岳以狭室否定广厦，以荣华富贵为隐居生活的对立物；庾阐则将狭室与华屋统一起来，将山林与市朝统一起来，曰：“居不必阨，食不求箪。岂独蓬蓼可永，而隆栋招患。奚必膏粱非美，而饮疏以餐。醪俎可以充性，不极欲以析龙肝。”作者认为，山林隐逸不仅与狭室、箪食是一致的，与广厦、膏粱也是和谐的，只求精神超然，而不必在意形式。既然可以“形入紫闼而意在青云”，那么又何必一定要“劳其筋骨，饿其体肤”呢？
如果说朝隐、市隐有将隐逸引向世俗化的倾向，那么，另外一些士人对于隐逸的精神体验则有将隐逸神圣化、审美化的意味。如《世说新语·栖逸》记载：
阮步兵啸，闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧。籍登岭就之，箕踞相对，籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美，以问之，仡然不应。复叙有为之教、栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：“可更作。”籍复啸。意尽，退还半岭许，闻上然有声，如数部鼓吹，林谷传响。顾看，乃向人啸也。
这位苏门真人即是当时有名的具有大智慧的隐士。他在山泉林壑间逍遥漫游，真正已忘怀世俗，达到了超然物外的境界。他拒绝谈论三皇五帝之义，上古玄寂之道，只用他那“如数部鼓吹，林谷传响”的啸声与自然万物作心之交流。阮籍从他那似鸾凤和鸣的美妙啸声中，体悟到了一种至上的人格，于是退而作《大人先生传》。那位“超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎沕漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘遥于四运，翻翱翔乎八隅”的大人先生，或许正是以苏门真人为原型的。在《大人先生传》和《清思赋》中，阮籍反复描绘了一种空灵缥缈、与道冥一、皎洁思存、泰志适情的理想天地，这也正是他所向往的隐逸世界。然而，阮籍的处境及其性情都决定了他不可能冲破现实的樊篱而真正走向山林——我们可以看到，其诗文中所描述的这种隐逸的人生境界是可望而不可即的，阮籍关于隐逸的想象不免带上了几许缥缈的仙意。前文已经谈到，嵇康也是十分向往隐逸生活的，“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”，是他追求返归自然、心与道冥和渴望一种优游容与、了无牵挂的人生境界的心灵写照。他曾追随道士孙登，与之并游三年，只是难以超脱世情，因母亡而中断隐逸生活。他在《忧愤诗》中写道：“昔惭柳惠，今愧孙登”，“仰慕严郑，乐道闲居，与世无营，神气晏如”，至死都没有放弃他那隐逸的愿望！阮、嵇对现实强烈的不满，促使他们在庄子逍遥游的境界里寻找另一种心灵依归。他们认为归隐是最好的生活方式，然而残酷的现实粉碎了他们的梦境，于是只有在纯粹精神的世界中漫游，实现类似于庄子“心斋”、“坐忘”的“心隐”。
东晋士人采取“心隐”的就更多。“东晋士人在这种思想指导下，又处于较为安定富足的生活环境中，没有采取老庄以至阮籍、嵇康那样鄙弃功名、追求自然的生活方式，而是追求‘心隐’，无论在朝在野，只求适意而已。以幽雅从容的风度，过着风流潇洒的生活。”袁行霈主编《中国文学史》第二卷，高等教育出版社1998年版，第64－65页。支遁《逍遥游》注“夫逍遥者，明至人之心也”为“心隐”提供了理论支撑，其《咏怀诗》五首第四：“近非域中客，远非世外臣”，正是东晋士人“心隐”生活的绝妙写照。
这时期还有一些名士单纯以审美的眼光来看待隐逸，对于他们来说，隐逸意味着一种美的人生境界。一些隐士如戴逵等，他们对现实并没有强烈的不满，也不是怀才不遇。他们只是追求那种宅心玄远、超然世俗的心境，即所谓的“内足于怀”。他们为隐逸而隐逸，体现了名士们对个体人格的审视和观照。这都表现出汉晋士人在接受庄子的第二重（游于有间）理想人生境界时，又自觉不自觉地向第三重（游于心或艺）理想人生境界倾斜。
《世说新语·言语》记载：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远。翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”这基本上可以代表魏晋士人的隐逸心理：一、“会心”即“得意”，“得意”即逍遥，由隐逸可至庄子第二重理想人生境界；二、“会心”并非一定要厕身深山老林，身居庙堂一样可以隐逸。
三理致人生和审美人生：汉晋士人对庄子第三重理想人生境界的接受
上文主要结合汉晋时期游仙文学和隐逸文学的创作具体分析了汉晋文人对于庄子的第一、二重理想人生境界的接受。至于庄子的第三重理想人生境界，笔者认为，它已内化为汉晋士人的一种生活方式，表现为尚理和审美主义的倾向：汉晋士人以玄谈、玄论的方式游于理，在哲理思辨中实现庄子“游于心”的境界；以投身书、画、文学等艺术的方式来“游于艺”，在艺术创作、品赏中获得畅快淋漓的审美感受，从而臻于庄子的第三重自由境界。前者表现于这一时期的文学中，即是玄言诗的大量涌现；后者则表现为文学真正走向自觉，文学对象得到大大的拓宽。
理致人生与玄言诗创作
汉晋士人热衷探讨宇宙人生之理，即所谓玄理。玄谈玄论之风遍被士林，《世说新语》记载了不少士人因谈而几至废寝忘食、形销骨立的故事，学界对此也多有所论，兹不赘述。这种好尚使得士人的人生呈现出别一种面貌，可谓是一种理致（趣）人生。玄言诗是魏晋士人理致人生的文学表现。
学界论及玄谈之兴起和兴盛时认为，政治的压力、言论环境的压力，使得士人只能谈论一些玄远之理，用玄理是为逃避现实政治，或者说士人希图用玄学来构建新的社会政治，或谓玄学旨在追寻宇宙本体……这些说法都有一定的道理，但都没有说明这种玄远之理对于士人而言究竟意味着什么。笔者认为，汉晋士人其实对于所谓宇宙时空本体并没有多大的兴趣，他们感兴趣的是从玄谈、玄论中找出超脱之路，化解生命忧虑，建构理想人格，从理致、理趣中实现超越。这都反映在此一时期的玄言诗中。
关于玄言诗的起始与终结时限、玄言诗的定义，学界有不同的意见定义玄言诗时，论者或通过解读作品，总结出了玄言诗在内容、主旨上的特征，如：
“玄言诗是以体悟玄理为宗旨的诗”（王钟陵《中国中古诗歌史》，江苏教育出版社1988年版）；
“所谓玄言诗，是以老、庄为主要内容的诗。”“严格地说，玄言诗指的是在诗中敷陈、表现玄学义理的诗。”（张伯伟《禅与诗学·玄言诗与佛教》，浙江人民出版社1992年版）
“一种以阐释老庄思想和佛教哲理为主要内容的诗歌。”（《中国大百科全书·中国文学卷》，大百科全书出版社1986年版）
或从玄言诗名称出发定义玄言诗，如：
“玄言诗，顾名思义就是以诗谈玄。”（杨建波《道家文学史论稿》，武汉出版社2001年版）
“玄言诗的写作，乃是现实生活中谈玄、谈佛理的一种方式。……玄言，就是深奥之言。玄言诗，是指那些抽象谈论义理的诗。”（罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局1996年版）。笔者认为，玄言诗是魏晋时期受玄学影响而产生的，与玄学相始终的，以表现玄学哲理、玄学人生观为主要内容的抒情言志诗。玄言诗与玄谈、玄论不同，刘勰在《文心雕龙·时序》中说：“因谈余气，流成文体”，当代学者陈贻焮先生、罗宗强先生等也据此认为玄言诗即是玄谈的余绪：“这些名士和名僧的清谈余韵发而为诗，就自然是玄言诗了。”见陈贻焮先生为葛晓音《八代诗史》所作序，陕西人民出版社1989年版。玄言诗的产生自然受了玄学、玄谈的直接影响，但是，玄言诗并非就是玄谈玄论的书面形式，二者有着根本的不同。其一，性质不同，玄谈是一项旨在辨名析理的学术活动，正始时期何晏、王弼、裴等的有无之辨、竹林嵇康向秀的声有无哀乐之辨、郭象的自生独化论等都是学术色彩浓厚的理论争辩，都通过运用概念、判断、推理等比较严密的逻辑手段而进行，其目的都是为政治或为人生寻求本体论的依据，具有较强的认识论价值，也有一定的现实功用意义。后期的清谈（主要指东晋）虽说已经没有太多理论的新发明，玄谈的休闲娱乐色彩增强，接受者更爱欣赏品味辩论过程中的言辞、风度等义理之外的因素，但是，玄谈依然是为了辨理，其“屈”或“胜”主要还是取决于“理”之高低，如东晋名僧支道林之所以被尊为一代清谈领袖，恐怕除辞采风度之外，更重要的还是因为他能“拔新领异”、“卓然标新理”（《世说新语·文学》）。而玄言诗的创作则不同，它并不像玄学论文一样是用书面文字的形式来辨名析理，而是诗人以玄对人生的产物，诗歌中充斥的不是逻辑推理而是个人性的诗性感悟，其创作的目的在于抒情言志。其二，玄言诗中之“理”的具体内容与玄谈所谈之理的内容也有所不同。据唐翼明先生给“清谈”所下的定义，清谈是以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，通过对《世说新语》等资料的考察，唐先生得出魏晋清谈所涉及的内容有：一、对“三玄”及其注解的研究与讨论；二、对名家学说的研究与讨论；三、对佛经佛理的研究与讨论；四、新哲学命题的提出与辩论，主要包括本末有无之辨、自然名教之辨、言意之辨、圣人有情无情之辨（包括情性之辨）、君父先后之辨、才性之辨等；五、其他内容，包括讨论其他经典（如：《礼记》、《孝经》等）、论人物批评与品鉴之理、辨养生延年之可能性、辨声音有无哀乐之分、论梦的成因及意义、论鬼神的有无、论视觉的形成等参见唐翼明《魏晋清谈》，人民文学出版社2002年版。总之，清谈涉及政治、哲学、社会、人生等多方面的内容，非常繁杂。而玄言诗并非表现了玄谈的所有内容。通过仔细研读文本，笔者认为玄言诗主要表现人生哲理，是“玄学人生观的艺术表现”阎采平：《玄学人生观的艺术表现——论玄言诗的主旨》，《文学遗产》1986年第5期。
(一)以理遣情
如前文所述，魏晋是一个浓情的时代。而浓得化不开的生命忧情之兴起与遣散，都与玄理密切相关。现以兰亭组诗为例。兰亭诗一直被认为是玄言诗的代表作，无论是清新秀丽的会稽山水，还是风流洒脱的兰亭诗人，都带上了一抹“玄”色，诗歌中弥漫着一种浓浓的哲理趣味。但要注意的是，《兰亭诗》中之理并非为理而理，而是以理来兴情、寓情和化情。
兰亭诗人来到自然界，感受到了自然的节律，更深切地体会到了宇宙运转循环往复，无一刻止息的道理：“代谢鳞次，忽焉以周”，“悠悠大象运，轮转无停际”（王羲之）。大象在运转中陶化万物，使得“合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起”。一切均在变化往复之中，不因人的意志而改变：“陶化非吾因，去来非吾制”（王羲之）。人在大道面前，只觉茫然无助，而与生命息息相关的死亡问题无法回避，“于今为神奇，信宿同沉滓”（王羲之）、“朝荣虽云乐，夕弊理自因”（庾蕴），在死亡的观照下，人们感到了人生无常的巨大悲哀。在这里，“理”是“情”的导因。
而造化运转，毫不偏私，万物虽殊，道通为一，正所谓“大矣造化功，万殊莫不均”（王羲之）、“茫茫大造，万化齐轨”（孙统），人生虽“修短随化，终期于尽”（王羲之《兰亭集序》），但道则无始无终，正如《庄子·秋水》所云“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生”。具体的人或物表现参差不齐，各有或长或短的存在期限，而从道的角度看，“万殊混一理”（谢安），万物只是齐一，都只是大道的表现，年命几何又有什么差别呢？明白此理，谢安不禁叹曰：“安复觉彭殇？”传说中长寿的彭子也不值得羡慕了。而从另一方面讲，生死一体，从道的角度看生并非起始，死亦非终结。因为死只是化为异物而已，它恰是另一形态的物的新生。这样，生命短暂、人生无常的忧虑之情就因“理”而得到了消解。
但是，这种通过哲理思考来缓解人生忧虑的做法只能起到短暂的自我安慰和自我麻痹的作用，生命流逝的忧愁在某个不经意的时候，还要侵袭人的心灵，王羲之《兰亭集序》感叹于“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，其《兰亭诗》一路推理，一路散怀，末了却仍不忘不朽之事：“言立同不朽，河清非所俟”，可见，担心生命之速朽始终是他心中一个沉重的包袱。到此，诗人精心构建的消解忧愁的心理机制终于崩溃了，“理”已被“情”淹没。
然而，人并不会因为死亡之必然就放弃生之快乐，人生在世，总在寻找一种更为轻松、自在的存在，这是人的本性使然。而现实的局促、名利的束缚，都妨碍了生命的自由，因此，人们向往和追寻着一种更为理想的生活方式，它能让人不毁弃生命，又不为现实所缚，充分地体会人生之乐，于是人们又寻求到了老庄的解脱之道——齐同万物、顺应自然、适性自足，从而达至精神逍遥的境界，如：庾友云“理感则一，冥然玄会”，王羲之云“宗统竟安在，即顺理自泰”、“有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会”，曹华云“狂吟任所适，浪流无何乡”。于是，个体追求自由自然的情怀又寄寓在了老庄玄理之中。
在这种玄学人生观的观照下，人世间的一切都呈现出清新、活泼的情貌。在兰亭诗人眼中，自然界的一切都按照自己的方式，自然而然地存在着，天地辽阔（王羲之云“廖朗无厓观”），薄云、微风、凝泉、谷流、青萝、修竹等都呈现出自然、萧散的情态，如：谢安五言云“薄云罗阳景，微风翼轻航”，四言云：“森森连岭，茫茫原畴。迥霄垂雾，凝泉散流。”谢万五言云：“碧林辉英崔，红葩擢新茎。翔禽抚翰游，腾鳞跃清泠。”孙统五言云：“回沼激中逵，疏竹间修桐。因流转轻觞，冷风飘落松。时禽吟长涧，万籁吹连峰。”这些景物描写或疏淡清朗、或飘洒俊逸、或清幽冷隽，与诗人悠闲散淡又带着隐隐的忧伤的心情相映成趣。
至此，生命忧情终于得以消散，正是“谁能无此慨，散之在推理”（王羲之）。
