前者，作者将其人格矛盾的各方面设置为辩论方，通过辩论达致理想人格的整合。如扬雄《解嘲》、张衡《应间》、崔骃《达旨》、郤正《释讥》、夏侯湛《抵疑》等，先设一客提出疑问讥嘲，然后作者以主人身份作答，开释疑窦，解答问题，敷衍正面主张。《解嘲》以“位极者宗危，自守者身全”等理由解“何为官之拓落也”之嘲；《释讥》强调“进退任数，不矫不诬，循性乐天”，“不怨不尤，委命躬己”的为人处世立身态度：“行止有道，启塞有期；我师遗训，不怨不尤。委命恭己，我又何辞？辞穷路单，将反初节”；夏侯湛早年（泰始中）所作《抵疑》一文，设“当路子”提出疑问，由“夏侯子”作答，故称“抵疑”；曹植的《释愁赋》设置了儒道两方人格代表进行辩论，陆机《七微》设“玄虚子”与“通微子”二人，前者“耽性冲素，雍容玄泊，弃时俗而弗徇，甘渔钓于一壑”，为一玄放出世人物，后者则代表时俗功名一派，二者各陈己见，最终前者被后者说服。陶渊明《形影神》的辩论则在形、影、神三方之间展开，这使得作品颇具戏剧性。《形影神》诗序云：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。”“形”羡慕天地山川之不化，痛感人生之无常，主张以饮酒来愉悦短暂的人生，这是魏晋时期相当普遍的颓废主义和享乐主义的人生观的表现；针对“形”的苦恼，“影”主张立善求名以期精神之不朽。“影”的话代表了名教的要求。陈寅恪先生说：“（影）托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则惟有立名、即立善可以不朽，所以期精神上之永生。此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊。”陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，燕京大学哈佛燕京学社刊印，1945年版。“神”用自然化迁的道理破除“形”企求腾化长生的迷惑，对于“影”所主张的立善求名，也用“立善常所欣，谁当为汝誉”来予以消解。人生天地间，该如何度过呢？“神”认为应纵浪大化中，既然“化”是普遍的规律，那么就该纵浪其中，顺从事物发展的客观规律，而不再以生死名誉为念。——很显然，《形影神》最终认同的是委顺自然的玄学人格。
赠答诗在此期大盛，《文选》选诗中，有赠答一类，收赠答诗72首，魏晋作品超过50首，据统计魏晋现存的赠答诗当近三百之数。赠答内容和目的各有不同，但其中许多都涉及对理想人格的探讨。嵇康《赠兄秀才入军诗》十八首及《五言赠秀才诗》，是这方面的典型代表。表现超越现实政治的尘埃、俯仰自得、游心太玄的理想人格，是这组赠诗的主旨。与此相似的还有其《答二郭诗》三首，面对“大道匿不舒”的现实，欲寄情于世外：“遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。有能从我者，古人何足多。”其《与阮德如诗》：“荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。”郭遐周《赠嵇康诗三首》，感叹“岁时易过历，日月忽其除”，又云“栖迟衡门下，何愿于姬姜”，表现出时不我待的建树功业之情，又有疏离政治、翻然高翔之寄托，真实地再现了诗人人格选择的矛盾。阮侃《答嵇康诗二首》感叹“三代不我并，洙泗久已往”，抒发了“常愿永游集，拊翼同回翔”的理想，与嵇康等的赠答诗相互呼应。再如，孙绰《赠谢安诗》：“青松负雪，白玉经飚。鲜藻弥映，素质逾昭”，其《答许询诗》：“愠在有身，乐在忘生。余则异矣，无往不平”，谢安《与王胡之诗》：“我虽异迹，及尔齐踪。思乐神崖，悟言机峰”，郗超《答傅郎诗》：“悟之斯朗，执焉则封。器乖吹万，理贯一空”，张翼《答沙门竺法》：“苟能夷冲心，所憩靡不净。万物可逍遥，何必栖形影”，王羲之《答许询诗》：“争先非吾事，静照在忘求”，其《赠谢安诗》：“天生而静，物诱则躁。全由抱朴，灾生发窍”等，都表现出对一种冲淡、超旷、高洁的人格的向往。
〖JP2〗研究者分析赠答诗的文化意蕴，认为“它反映了魏晋士子之间的际伦关系和道德要求”。魏晋之世的政治叛乱“把人民拖入了战火的深渊，又严重地破坏了人之间的际伦关系，使社会风俗大坏。人与人之间缺乏信赖和真情，怀疑猜忌常常造成相互遘怨；士子不知依附”，人们希望通过寄托友好的人际交往来减少猜忌和遘怨。从而形成一种正常的际伦关系和道德准则，那就是互相尊重、信赖、关心和照顾。“于是他们采用拜访、攀谈的方式来增强和加深彼此的了解，通过写文赠诗，颂扬称美来表示自己的敬意，以增强相互尊重信赖的程度，勾通友好的感情，从而达到‘慎终’的目的。”周唯一：《魏晋赠答诗的基本模式及艺术文化特征》，《衡阳师专学报》1995年第3期。这种分析是有道理的，赠答诗的大量涌现这一事实本身即反映出其时士人的生存困境，而赠答诗中反复出现的对于理想人格的描写，也正反映出士人人格选择的焦虑——理想的人格模式要在相互的探讨、切磋、勉励中建立和确认。
另一种是人物品评式，即通过人物赞、咏史等形式来进行人物品评，通过人物褒贬，表现作者的人格理想。
嵇康作《圣贤高士传》，“对传统‘圣贤’观念加以改造，将它与‘高士’贯通起来，宣扬‘高士’即‘圣贤’思想。在此思想指导下，尧舜禹汤文武周公及孔子等传统‘圣贤’皆不预其列，而巢父、许由、接舆、长沮、桀溺、荷条丈人，以及老子、庄周、段干木、季札、范蠡等所谓‘高士’则悉有传……传中赞颂‘圣贤高士’们高蹈隐逸、鄙弃名利、傲视权贵、逃身让国等清高行为”徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社1999年版，第210页。晋宋间隐士周续之评其为“得出处之美”（《宋书》本传），并为之作注。
嵇康《圣贤高士传》影响甚大，魏晋两朝产生多部同类著作，如皇甫谧、张显、虞槃佐、孙绰、阮孝绪、周弘让等皆有《高士传》或《高隐传》等，多仿嵇康体例而作，所称颂的理想人格亦相似。夏侯湛多作人物赞、叙、传，所赞为古代圣贤特行之人，如庄周、东方朔等，其中《东方朔画赞序》，盛赞其处世态度，颇具情采。
除以人物赞、传等正面形式表现人格理想外，士人还以绝交书、绝交诗来表达自己的人格好尚。如，朱穆作《与刘伯宗绝交书》、《与刘伯宗绝交诗》，嵇康作《与山巨源绝交书》、《与吕长悌绝交书》等。朱穆，东汉桓帝时人，曾为冀州刺史，刘伯宗为一势利小人。其绝交诗曰：“北山有鸱，不洁其翼。飞不正向，寝不定息。饥则木揽，饱则泥伏。饕餮贪污，臭腐是食。填肠满嗉，嗜欲无极。长鸣呼凤，谓凤无德。凤之所趣，与子异域。永从此诀，各自努力。”表现出对不洁之鸱鸟的鄙弃。
士人还通过咏史来咏怀，表现其理想人格。如左思《咏史诗》：“长啸激清风，志若平东吴。铅刀贵一割，梦想驰良图。左眄澄江湖，右盼定羌胡。功成不受爵，长揖归田庐。”(《咏史》之一)从这首诗中可以看出，功成归隐是青年左思本文赞同徐公持先生在《魏晋文学史》中的推测，以《咏史》第一为左思年轻时的作品。的人格理想；至于不遇，其人格追求表面看似在现实的逼迫下步步退却、蜷缩，实则是超越现实束缚，超越功名羁绊，在一个更为广阔的天地里渐趋舒展、旷荡，获得身心自由与人格独立。正如《咏史》第五首所述：“被褐出阊阖，高步追许由。振衣千仞冈，濯足万里流”，“高眄邈四海，豪右何足陈。贵者虽自贵，视之若埃尘。贱者虽自贱，重之若千钧”，这里，寒素之士的“千钧”之重是一种精神境界的人格高标，与世之功名利禄全无干系。对于左思以咏史来咏怀的特点，清人何焯论道：“咏史者不过美其事而咏叹之，隐括本传，不加藻饰，此正体也。太冲多自摅胸臆，乃又其变。”（《义门读书记》卷四十六），陈祚明《采菽堂古诗选》卷十一评曰：“创成一体，垂式千秋。”东晋袁宏《咏史诗》二首也通过吟咏历史人物来述其人格理想：其一咏周昌、陆贾、汲黯等，谓诸人性格不同，行事各异，然皆守正不阿，各有建树，并垂史册，袁宏咏此数人，以喻己志尚；其二惟咏杨恽一人，“无名困蝼蚁，有名世所疑。中庸难为体，狂狷不及时”，“躬耕南山下，芜秽不遑治”，“吐音非凡响，负此欲何之”，写出作者彷徨莫知所从的矛盾复杂心理。
魏晋士人这样热衷于讨论理想人格的问题，说明他们在这个问题上有太多的困惑，这种困惑使他们总在一种追寻、求证的过程中，充满了焦虑和不安。
从士人对理想人格的探讨中，我们可以看出他们内心的矛盾。曹丕的《又与吴质书》真切地表现出了该时期文人在确立了生之不永的前提之后人生选择的矛盾：“昔年疾疫，亲故多离其灾。徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛何可言！……少壮真当努力，年一过往，何可攀援。古人思秉烛夜游，良有以也。”因疾疫造成众多亲故死亡而深感悲痛，由此想到少壮当努力成就一番事业，但同时又想秉烛夜游，及时行乐。
嵇康在仿屈原《卜居》而写的《卜疑》中，对入世与出世、愤激与超脱的种种矛盾表现得很具体，文中问道：“吾宁发愤陈诚，说言帝庭，不屈王公乎？将卑儒委随，承旨倚靡，为面从乎？……宁拆逐凶债，宁正不倾，明否减乎？将傲倪滑稽，狭智任术，为智囊乎？……宁如伯奋仲堪，二八为偶，排摈共鲸，令失所乎？如箕山之夫，颍水之父，轻贱唐虞，而大禹乎？……” 一连串的“宁……将……”句式，排比出作者在进退去就之间的徘徊与困惑。当然，嵇康最后还是以“方将观大鹏于南溟，又何爱于人间之委曲”来开释疑虑，选择了“文明在中，见素抱朴，内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄”的越儒任道之路，但“这实际上并未解决矛盾，仅作自我安慰罢了。嵇康内心疑虑，也是当时不少正直士子疑虑，司马氏的屠戮当世才士政策，令人寒心，《卜疑》实反映了魏末名士迷茫不知所适的心态。”徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社1999年版，第209页。《与山巨源绝交书》中，嵇康的人格选择似乎明朗化了，并且他还将任自然的理想人格行为化了。在司马氏“名教”的屠刀之下，他的“顾视日影，索琴而弹”将“越名任心”推向了极致。然而，全面考察嵇康的人格行为，可见，他对儒家价值体系的超越仍然是有保留的，其人格仍然是矛盾的。嵇康在狱中作《家诫》，告诫儿子要恭礼守法，谨言慎行：“不须作小小卑恭，当大谦裕。不须作小小廉耻，当全大让。若临朝让官，临义让生，若孔文举代兄死，此忠臣烈士之节。”明人张溥称“嵇中散任诞魏朝，独《家诫》恭谨，教子以礼”《汉魏六朝百三名家集·颜光禄集题辞》。
张华《励志诗》九首，全以正面抒述诗人志尚为主。但诗中有宣扬礼法者，亦有敷演玄理者，思想驳杂，不一而足。第九首写“复礼终朝，天下归仁。若金受砺，若泥在钧。进德修业，辉光日新。隰朋仰慕，予亦何人”，显示一兢兢业业儒者风范；而第六首则云“安心恬荡，栖志浮云”，第三首云“虽有淑姿，放心纵逸”，又呈一副恬淡功名、心希高蹈的道家面孔。这都反映了张华“内心经常存在矛盾，思考出处问题，首鼠两端”徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社1999年版，第288页。
汉末魏晋士人关于天人的思考、所遭受的生命困境，以及面临人格选择的矛盾与困惑，都造成了士人孤独意识。曹丕称“我独孤茕，怀此百离”(《短歌行》)，嵇康《赠秀才入军》十八首，其十五云“闲夜肃清……”，渲染出清幽寂寞境界；阮籍《咏怀诗》组诗更是遍布忧虑、孤独和苦闷的情绪。阮籍《咏怀诗》其一云：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”其十四：“开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁。微风吹罗袂，明月耀清晖。晨鸡鸣高树，命驾起旋归。”都表现出深刻的孤独意识。孤鸿、翔鸟、蟋蟀、鸣鸡、物类虽小，但寄意甚大，象征万物都感于时变，在盲目地、不由自主地活动着，“群动不惶息”。言下之意，是说人类行为也是这样的，缺乏自身的主宰。而“我”于这样的纷扰的世界中，只有独自心悲。陆机的《赠从兄车骑诗》、《赠弟士龙诗》等，也常，以孤兽、离鸟等自喻……“顾影凄自怜” (陆机)成为魏晋风度的一部分何晏曾将“顾影自怜”行为化，引人兴趣。
孤独寂寥之中，汉末魏晋士人表现出对真情的渴望与珍视。魏晋之际，人们就圣人是否有情的问题展开了辩论。据史载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者，神明也；同乎人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”《三国·魏书·钟会传》裴注引何邵《王弼传》。其实，不管是“有情”说还是“无情”说，都反映出此期士人之“重情”，即如竹林七贤之一王戎所说：“情之所钟，正在我辈。”《世说新语》载：
郗公值永嘉丧乱，在乡里，甚穷馁。乡人以公名德，传共饴之。公常携兄子迈及外生周翼二小儿往食。乡人曰：“各自饥困，以君之贤欲共济君耳，恐不能兼有所存。”于是公独往，食辄含饭著两颊边，还吐二儿。后并得存，同过江。(《德行》)
顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸。遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：“顾彦先复赏此不？”因又大恸，遂不执孝子手而出。(《伤逝》)
荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷，还以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒，以是获讥于世。(《惑溺》)
为情所累、所伤，以至何晏等要论圣人之无情、王弼要宣扬圣人有情而无累于物。但从另一个角度来看，人与人之间的真情也是这一时期士人生命的寄托。
除父子、兄弟、夫妇之间的深情外，魏晋士人十分珍重知交情谊，因为知交之谊是他们个体生命中不可须臾相离的因子。他们多用赠答诗来表达这种感情，或讴歌：“亲交义在敦，申章复何言”(曹植《赠徐干诗》)，“与子同寮，生死固之”（王粲《赠蔡子笃诗》），“我心子所达，子心我所知”(贾充《与妻李夫人联句》)，“今我与子，旷世齐欢”(陆机《赠冯文罴迁斥丘令》)，“爰自憩斯土，与子遘兰芳”(阮侃《答嵇康》)，“同气自相求，虎啸谷风凉”(郭遐周《赠嵇康诗三首》其一)，“相伴步园畴，春草郁郁滋”(张华《答何劭诗》)，“修日朗月，携手逍遥”(潘岳《为贾谧作赠陆机诗》)，“举爵茂阴下，携手共踌躇”(何劭《赠张华诗》)；或怨叹知交之分离：“与子别无几，所经未一旬。我思一何笃，其愁如三春”(徐干《答刘桢诗》)，“中有孤鸳鸯，哀鸣求匹俦”(曹植《赠王粲诗》)，“涕泣洒衣裳，能不怀所欢”(刘桢《赠五官中郎将五首》)，“每念遘会，唯曰不足。昕往宵归，常苦其速”(郭遐叔《赠嵇康诗二首》其一)，“抚轸增叹息，念子安能忘。”(阮侃《答嵇康》)“非子之念，心孰为悲”(陆机《赠冯文罴迁斥丘令诗》)。
