这种研究的构想是,中华古代文论遗产十分丰富,它不仅具有浓厚的民族特色,而且在揭示文学问题的普遍规律上面,也有独特而深刻精微的见解。这些见解若能经过现代的阐释和转化,完全可以与西方的文论形成互补互动,为世界文学的发展做出贡献。如有的学者指出:“倘若我们希望古代文论作为一种艺术原理的概括而以其理论威力介入当代文论,那么我们还必须有意识地开始侧重一种开放性的宏观研究。”（南帆:《我国古代文论的宏观研究》,载《上海文学》,1984(5)）另一学者在谈到中国古典文学研究时也说:“研究中国文学史,如果毫不着眼于民族心理素质的发掘、民族审美经验的总结以及在这种心灵支配下的民族文学传统发展规律的探讨,而只停留在一人一事的考订、一字一句的解析上,那是远远不能满足时代对我们的要求的。总之,在中国古典文学研究领域,我们面临的是一个宏观的世界,迫切需要我们去从事宏观的研究。”（陈伯海:《宏观的世界与宏观的研究》,载《文学遗产》,1985(3)。）这两个学者的意见不完全相同,但是他们都主张“宏观”研究,特别在希望进行“艺术原理的探讨”和“发展规律的探讨”这一点上是一致的。就是说,那种微观的一人一事一个观点的考订、解释是必要的,但更重要的是在揭示古代文论的民族特性前提下对普遍规律的探讨。
只有这样,才能总结出具有世界意义的普遍规律,介入当前的文论建设,才可与世界对话与沟通,从而改变那种西方现代文论“霸占”中国文学论坛的局面。
在上述思想达成了某种共识的条件下,中国文论界逐渐涌现出一批“宏观”研究著作。这类著作的一个共同的理论假设是,除《文心雕龙》这样“体大思精”的少数著作外,中国古代文论著作多数是零散的、经验式的、随感式的、直觉式的、点到即止的,但我们不可看轻这样的形态,实际上在它们的深层隐含着一个潜在的体系,有对文学共同规律的揭示。如陈良运的《中国诗学体系》(1992年,中国社会科学出版社),全书分为“言志篇”、“缘情篇”、“立象篇”、“创境篇”和“入神篇”。作者认为中国古代文论的体系是“发端于志,重在表现内心;演进于‘情’与‘象’,注意了‘感性显现’;‘境界’说的出现与‘神’的加入,使表现内心与感性显现都向高层次、高水平发展”（陈良运:《中国诗学体系论》,28页,北京,中国社会科学出版社,1992。）。作者按照这样的思路,细针密脚,编织得颇为清晰,展现了中国诗学的逻辑体系。又如,在文艺心理学方面,陶东风的《中国心理美学六论》(1990年,百花文艺出版社)以“虚静论”、“空灵论”、“言意论”、“意境论”、“心物论”、“发愤论”为思想线索,展开了中国古代文论的现代审美心理学的阐释,达到了较高的学术境界。季羡林教授曾称赞此书“是一部很值得、很有独特见解的书”,并认为其中“言意论”一篇“贯穿古今,融会中外”（季羡林:《门外中外文论絮语》,见钱中文等主编: 《中国古代文论的现代转 换》,
10页,西安,陕西师范大学出版社,1997。）。能不能“贯穿古今、融会中外”确实是衡量这类著作学术质量高低的标准。既然是宏观的研究,就不能是就“兴观群怨”谈“兴观群怨”,就“以意逆志”谈“以意逆志”,就“神思”谈“神思”,就“意境”谈“意境”,而是要把中国古代文论放置到古今、中外所形成的视界中去考察,去探求,去把握,并从古今对话、中西对话中得出必要的结论,甚至提出新说。目前中国古代文论研究所遇到的最大难点就在这里。
在宏观的研究中,那种将古今或中外的概念、范畴加以简单对应、庸俗类比、随意阐释的现象还严重地存在着。更严重的是用西方文论的名词术语随意剪裁中国古代的文论。这样浅陋化的“宏观研究”可以说是毫无意义的,不但辱没了民族的传统,也糟蹋了现代的或西方的文论。在这里,我们不能不对古代文论进行现代的阐释,但同时又不能不力求历史本真;不能不寻求古今中外的共同性,又不能不坚持民族特性。不难看出,我们遇到了一个两难困境。
本课题同样面临这样一个两难困境。我们将不得不寻求新的思路,新的学术策略,对目前学界同行所面对的“困境”有所突破。
三、本课题研究之学术策略
中国古代文论中宏观研究“两难困境”之化解,一定要采取具有针对性的适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”,即历史优先原则,“互为主体”的对话原则,逻辑自洽原则。
我们认为中华古代文论中宏观研究“两难困境”之化解,一定要采取具有针对性的适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”,即历史优先原则,“互为主体”的对话原则,逻辑自洽原则。
（一）坚持历史优先原则。历史有两层意思:一是指客观存在过的一段生活,如“三国”时期,魏蜀吴三国有过错综复杂的斗争,最后是以蜀国和吴国灭亡为结束,这是一段客观存在的历史;二是指对某段客观存在的生活的记录和研究,如《三国志》作为历史著作就是对三国时期那段生活的记录和研究,这种记录和研究必然含有记录和研究者的主观成分在内,不可能做到完全客观。从这个意义上说,第一义的“历史”是不可能完全“复原”和“再现”的,因为人们探究历史(第一义),要依靠第二义的“历史”。既然第二义历史带有记录者的主观成分,那么作为远离历史(第一义)的我们又怎么能完全客观地求得历史的本真呢?就像《三国志》只是其作者的记录,作者的立场是明显的,确有不够公正的地方,我们如何能从这里得到完全客观的本真的历史呢?由此可见,所谓“恢复历史本真”这只是人们的愿望。但是,我们可否因为这个原因就不去尊重历史呢?完全不是。恰恰相反,我们要了解古代的事物,例如了解古代文论,就必须尽可能地将其放置于原本的历史语境中去考察,因为古代文论不是独立于当时的社会状况孤立发展的。尽管历史不可复原,但我们可以通过科学的考证和细致的分析尽可能接近历史。因为只有把古代文论放置于历史文化语境中去考察,充分了解它借以产生的条件和原因,揭示它的意思所在,那些不同历史时期不同文论家所发表的不同文论,才可能被激活,才会从历史的尘封中苏醒过来,以鲜活的样式呈现在我们面前,从而变成可以被人理解的思想。基于这样的理由,我们要坚持历史优先的原则。
(二)坚持“互为主体”的对话原则。西方文论是一个主体,中华古代文论也是一个主体。中西两个主体应互为参照系进行平等的对话。西方文论凭借其政治经济方面的优势,成为一种“强势”话语,构成了对中国文论的贬抑态势。这种情况是不利于中西平等对话的。所以,我们作为中华民族的子孙,对自己的祖先所创造的文化(其中也包括历代文论)应抱着一种有鉴别的认同的态度。这种态度比之于言必称希腊,言必称西方,是更合理的。根本之点是中华古代文论的确包含真理的因素,我们没有理由不尊重真理。20世纪以来那些为学术的现代转型做出巨大贡献的大师,差不多都是持这种态度的。例如王国维说:学无新旧也,无中西也,无有用无用也。（王国维:《国学丛刊序》,见《王国维文集》,第4册,365页,北京,中国文史出版社,1997。）王国维显然是想在中西学术之间为中国的学术和中国古代的学术争一个平等的地位,其中透露出来的民族感情是显而易见的。章太炎也说:饴豉酒酪,其味不同,而皆可于口。今日中国不可委心远西,犹远西不可委心中国也。（章太炎:《原学》,见《国故论衡》,上海,大共和日报馆,1912。）这些话表面看起来不偏不倚,但在那个欧风美雨的异常气候下,他的这些话不能不说是在为传统学术打抱不平。大师们还提出了一个坚持中西之间要“互为主体”的原则。西方是一个主体,中国可以以它为参照系;中国也是一个主体,西方也可以以中国为参照系。陈寅恪则说:其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。（陈寅恪:《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,见《金明馆丛稿二编》,247页,上海,上海古籍出版社,1980。）所谓“了解之同情”,就是对于古人的学说,先要搞懂,有真的了解,在这个基础上的“同情”,就是实事求是的肯定,而非极端的民族本位主义。我认为说得更具学理性的是贺麟,他说:旧的里面去发现新的,这叫做推陈出新。必定要旧中之新,有历史有渊源的新,才是真正的新。那种表面上五花八门,欺世骇俗,竞奇斗异的新,只是一时的时髦,并不是真正的新。（贺麟:《五伦观念的新检讨》,见《文化与人生》,51页,北京,商务印书馆,1988。）的确是如此,学术的进步不是凭空出现的,任何新的学术创造必须在前人研究的基础上,方能有一个蓄积过程、出发过程和创造过程。这样的学术创造才是有价值的。所以对于我们民族古人在几千年间累积起来的学术,我们必须十分珍惜。“旧中之新”才是有根底的新、真正的新。总之,中华民族传统的文论,是一种“旧”的东西,但是一旦把它激活,它的精微深刻之处,就会显示出来,它完全有资格作为一个主体参与对话。
我们这样说的时候,并没有排斥或摈除对话的另一方———西方文论。“学术无国界”,真理并不完全在某一个民族的手里。真理在不同民族文化的学术大师手里。盲目的本土主义是毫不足取的。西方文论作为西方文化的产物,同样也是源远流长的。特别是自文艺复兴运动以来,随着欧洲、北美科学技术和物质经济的飞速发展,作为意识形态的文学理论,凭借其经济政治实力与哲学思潮的更替,也得到了十分可观的发展,有意义有价值的新说迭出。特别是在20世纪,西方出现了“批评的世纪”,文学理论批评此起彼伏。这一点我们在本书开始时就谈到了。我们当然不赞同“西方中心主义”,但是西方文论也有诸如善于分析和立论等长处。而且作为“他者”,“他”可以用一种“陌生化”的眼光,更能见出中国文论的长处与弱点。更重要的是,中国古代文论与西方文论作为不同文化条件下出现的“异质”理论,彼此之间可以“互补”、“互证”和“互释”,从这种“互动”中取长补短,这对于揭示文学的共同规律是十分有益的。
中西之间以“对话”取代“对抗”是最佳选择。陈寅恪说过:其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。这二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。（陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》,见《金明馆丛稿二编》,252页。）这种态度是清醒的、通达的。
对话就要有共同的话题。而恰恰在文学和文论方面,共同的话题是很丰富的。例如,文学是人类的精神家园之一,但是不同民族的文论如何来理解这种精神家园呢?这就很不相同,各有特点。这实际上是对“文学的本体”问题的回答。中国文学最初就是从抒情的角度来理解文学,运用文学,因此中国古人对文学的理解概括地说有三个层面:第一,从人的物理—心理的层面看,文学是由“感物”引起,认为“情”是先天的,情必须接物,才能引起“感应”。
“感应”不是模仿,它是一种特殊的微妙的心理活跃过程。第二,从心理—伦理的层面看,文学是“情”与“志”的抒发。“诗言志”、“诗缘情”、“以情观物”、“情者文之经”、“景语即情语”等说法,一直是中国文学本体论的基本命题之一。从物理—心理的“感物”到心理—伦理的“情”与“志”的激发,这就又递进了一层。情志是内心的活跃的力量,它是文学对象,即使诗人写的是自然景物,说到底也是写情志活动。杜甫的“露从今夜白,月是故乡明”,表面看纯是写景,实际上是写杜甫的思乡之情。“以情观物”、“以景写情”成为中国古代诗歌的基本模式,其原因即在中国古人对文学做这样的理解中。第三,从自然之道的层面看,人的情志又从何而起?在中国古老的“感物吟志”中,人与物互相感应,这是“天人合一”之“道”的实现。在“天人合一”的实现中,人与自然的沟通显示着某种超验的宇宙哲学原理。从第二层到第三层又是一次递进。我们不能把古人的文学“教化”论过分夸大,要看到在文学本原上,我们的先辈提供了更多的东西。上述三层面的“递进”,就是中国古代文论的“天人合一”式“文学本原”论了。
在上述简单的对中国古代文学本原论的分析中,人们不难了解,在这里已经有了中西的对话,因为这里所提到“物理”、“心理”、“伦理”、“哲学”等术语及其运用,层次的递进分析,与西方“模仿”说的比较等,就是用现代西方的学术视野和方法来阐释中国古代文论,这里就含有“对话”成分。此外,我们还有文学的创作问题、文学作品问题、文学鉴赏问题、文学抒情问题、文学叙事问题、文学理想问题等,都是中西文论对话的共同话题。本书将就这些世界文论的共同话题,进行中西的平等对话。
(三)坚持逻辑自洽原则。中西文论对话是有目的的,不是为对话而对话。中西对话和对话式的比较,都不是牵强附会的生硬比附对应,我们的目的不是给中国古老的文论穿上一件西式的洋装,也不是给西方的文论穿上中国的旗袍,我们的目的是为了中国现代形态的文学理论的建设。就是说,通过这种对话,达到古今贯通,中西汇流,让中国古老的文论焕发出又一次青春,实现现代转化,自然地加入到中国现代的文论体系中去。那么如何才能达到这一目的呢?这就要在中西对话中实现“逻辑自洽”。所谓“自洽”,就是我们所论的问题,无论是以西释中,还是以中证西,或中西互证互释,都必须做到“自圆其说”。所谓“逻辑”也不仅是形式逻辑,更应该是辩证逻辑。既注重了解中国古人的意思所在,了解古人用心之苦,而不过分拘泥于个别字句的解释,也要了解西方文论的意思所在,以全面、深入、变化的眼光来考察问题。
