有的同志会问，为什么不把现在大家关注的一些热点，比如，“民主、法治、权利、富强”等等内容也列入核心价值观。难道它们不重要吗？我们承认，它们很重要，甚至很有现实针对性，是当代中国社会迫切需要加强的内容，但它们是价值观的实践展开，是反映奋斗目标、发展主题、政治文明建设任务等要求的工具性范畴，是次生内容，我们完全可以从核心价值观中把他们推导出来。一个以“和谐、公正、仁爱、共享”为核心价值的社会必然是民主充分、法治昌盛、权利神圣、国富民强的社会。因为，核心价值观应处于价值的层面，是价值性的，不是工具性的；是导向性的，不是结果性的；是逻辑上的在先，不是具体行为上的在先。
有的同志还会说，它们在现实社会生活中已经约定俗成为一种价值了，而且更加活跃，这又该怎么理解。我们的回答是，就算它们事实上已经具有了一种价值的属性，也只能是另一层面的价值，是处于核心价值之下的价值。就好比是几何学中公理与定理的关系，虽然都是规律的反映，但公理就是公理，定理就是定理。核心价值是隐藏在背后的，在一个社会的集体记忆、文化积淀和社会公民的灵魂深处潜移默化发生作用；民主法治这些政治文明的成果却是表现出来的，以社会的变革、行为的优化、福利的改善在社会生活中体现着它们的生机勃勃。可再枝繁叶茂依然是树根在提供营养；再怎么活跃，公理还是公理，定理还是定理。把它们列入核心价值观，会发生价值观层次紊乱问题。而且从价值观发展的历史实践看，在西方资本主义社会中它们也是属于资本主义社会价值观的实践层面展开，在社会主义社会同样如此。
当然，在这里我们一定要强调一句话：不把它们列入核心价值观，绝对不等于它们不重要，也绝对不能因此忽视它们的重要性，反而要更加的彰显它们的意义与功能。在今日的中国社会切实践行民主、崇尚法治、尊重权利、国富民强是实现社会主义核心价值观的关键，没有对它们的切实践行也就没有社会主义核心价值观的真正被实践。我们还用几何学来打比方。在几何学中公理固然是在先的，可在解答具体几何问题的时候我们用得最多的还是定理。
（四）对塑造社会主义核心价值观面临的挑战要有足够清醒
在今天的中国社会，塑造社会主义核心价值观不是一件容易的事情，它至少面临着来自内外两个方面的挑战。
第一，从中国社会内部看，中国社会发展阶段的不确定性导致价值观塑造的复杂性。
价值观不是空穴来风，不是纸上谈兵。价值观来源于社会形态的深层结构与运行关系。有什么样的社会就会有什么样的价值观，有什么样的社会才会有什么样的价值观。
我们回顾价值观塑造的历史，就会发现有个规律。
一个社会价值观的形成一般在两个阶段：第一个阶段是新社会形成前夕，这时由于大家共有一种理想，因而可以提出一种激发、鼓舞、理想色彩比较浓厚的价值观。这一阶段的价值观更多的是一种应然的价值观，应该如何如何。像资本主义“自由、平等、博爱”的价值观就是在法国大革命期间提出的。
另一个阶段就是一个社会已经完全成熟定型后，可以提出与这一定型社会完全吻合的价值观。像中国的忠孝价值观（忠于君主，重视家庭）就是一个成熟的农业封建帝国所需要的价值观，它适应并维护了那个社会。
当代中国从社会发展阶段上来看，恰好不属于这两个时间段。而更像是一个过渡阶段。在过渡阶段，我们有很多问题没有阐述清楚，我们的社会状态处于不断变化过程中。像马克思主义指导的核心是什么？中国特色社会主义又是一个什么样的社会形态？关于这些问题我们仍然在不断探索中。这种探索，这种不确定从客观上导致了价值观困惑这一现象。
因此，这一阶段中国社会的价值观，既不是价值反叛，也不是价值虚无，而是价值迷茫。而这一点更加危险。价值反叛不可怕，只要有明确的反对内容，就肯定会有潜台词的拥护内容，内容就在它的对立面或者至少离之不远；价值虚无问题也不大，不承认一切价值本身也就是一种价值的选择。而价值迷茫则不然，既希望有明确的价值规范，又不知道价值规范在哪里。纵使头脑中有些价值观的希冀（或者说叫理论上的主流价值观），但因为这些希望的价值观不会真正在实践中行得通而不敢当真。面对在社会实践中大行其道的价值观（庸俗价值观）却又有些不甘心、不接受。
这种困境就表明，我们要搞清楚社会主义核心价值观这一问题，必须首先搞清楚社会发展的指导思想的明确内涵及其社会性质等问题。但这一工作尚任重道远。
第二，从外部与资本主义社会的竞争看，西方资本主义价值观形成了对社会主义价值观的直接而强有力的挑战。
西方资本主义的核心价值是简明、清晰的。资本主义价值观的深层理念是“自由、平等、博爱”，价值观的实践展开是“民主、法治、权利”。至少从形式上就给我们以直接的挑战。不管我们是否公开承认，当我们准备形成“社会主义核心价值观”时，就客观上把我们推向唯一的境地：必须面对资本主义价值观这一对手。
更严峻的是，资本主义核心价值观以其理论形态上的抽象性和资本主义社会在当今世界事实上的主导地位，使得西方价值观有成为普适价值的冲动，西方社会在推波助澜，我们社会也有些同志随波逐流。
其实，对于把西方价值观当做普适价值，我们的态度必须很明确。一方面，中国与西方社会是不同的，不同的历史文化背景、乃至不同的地位实力，导致这两者之间的差别是深刻的，这是客观的事实，一目了然；另一方面，中国与西方毕竟同为人类社会不会没有共同的东西、共同的要求。但中西方社会之间的共同究竟是什么，尚需要进一步认识。简单地把在西方社会大行其道的东西当作“普世价值”强加于中国社会，既是一种无知的独断，也是一种臆想的狂妄。
在这样的情形下，我们关起门来说凡是资本主义拥护的就是我们反对的，恐怕是不行的。用马克思主义的观点来看，社会主义社会是对资本主义社会的超越，价值观当然也应该是对资本主义社会价值观的超越。这种超越里，既包括反对，也包括汲取，用哲学的话讲，就是扬弃。但是，这种超越，这种扬弃从理论上认识到变为在实践中做得到，仍然是一个比较长的过程，需要我们努力去探索。
五、为什么我们身上要流淌着道德的血液
2009年2月1日，温家宝总理在接受英国《金融时报》专访时，明确讲到“我很喜欢阅读亚当·斯密的《道德情操论》”。在英国剑桥大学发表演讲时，更是借用该书内容，提出了“道德是世界上最伟大的，道德的光芒甚至比阳光还要灿烂”，“企业家身上要流淌着道德的血液”等等发人深思的论断。
一位21世纪的大国政治家对一位18世纪经济学者的思想如此契合，如此推崇，一定有着强烈的现实指向性。在应对金融危机的背景下，重读《道德情操论》，对于我们用道德的情操来化解金融的危机与经济的衰退，用道德的光芒来消除人性中过了头的私欲与无节制的贪婪无疑是很有现实意义的。
（一）人的本性中还有同情心，道德同样是一只看不见的手
身处市场经济环境中的社会大众对《道德情操论》可能陌生，但是对亚当·斯密应该不会陌生，对他所写的《国富论》应该不会陌生，尤其对“看不见的手”和“经济人”的提法更不应该陌生：
他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进哪种利益。他只是盘算他自己的安全，他自己的利益。他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。
我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。
这就是《国富论》中关于“看不见的手”和“经济人”的经典论述。据说这已经成为了一些信奉市场经济的人的圭臬，而不容旁人些许质疑。
但是《道德情操论》开篇的第一句话却是：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得”。
而且在《道德情操论》中，那只看不见的手也神奇地从“市场”变为了“道德”：
“尽管他们（富人）的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”
人性的自私在《国富论》里被刻画得入木三分，人性的光辉在《道德情操论》里又被描绘得如此温暖，而且“一只看不见的手”竟然能一角分担二任不避冲突。
是亚当·斯密忘了他曾经说过的话吗？是由于两书之间的写作时间过久而顾此失彼吗？恰恰相反。亚当·斯密是交替写作并出版《道德情操论》与《国富论》的。《道德情操论》从1759年到1789年先后修订六版，《国富论》从1764年到1786年先后修订四版。而且亚当·斯密还特意在《道德情操论》序言中强调两部书之间的互补关系。
那么为什么两书的立论要故意针锋相对呢？是因为亚当·斯密清醒地意识到，虽然只承认道德至上，只强调人性生来就是利他的，是一种廉价的许诺与不管用的鸦片，当我们真需要道德的时候，会发现处处都是虚伪的幻象；但只看到市场，并认为人就只是自私一种生存状态，则是一幅没希望的图景，我们自私半天或许只能得到一种空虚与失落。
所以，虽然对于正是人的自私促进了社会的发展进步这一点，亚当·斯密是坚定不疑的；但仅仅建立在人的自私基础上的社会究竟能走多远，亚当·斯密又是不自信的。更何况生活在这样一个冷冰冰的社会中也绝非人之所愿。在两难抉择中，亚当·斯密只能求助于人性的复杂与模糊，把自私与道德同时放进了人性中。这样，同时有两只看不见的手也就理所当然了。亚当·斯密在《道德情操论》中对自己的做法给出了辩解：“这种自相矛盾似乎扎根于不变的人性原则之中”。
当然，我们需要指出的是，尽管如此，亚当·斯密的道德论说到底还是建立在自私的基础上。亚当·斯密从不讳言：“自爱是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨害众人的利益，就成为一种罪恶。”
但话锋一转，亚当·斯密又讲道：“当它（自爱）除了使个人关心自己的幸福之外并没有别的什么后果时，它只是一种无害的品质，虽然它不应该得到称赞，但也不应该受到责备。人们所做的那些仁慈行为，虽然具有根源于自私自利的强烈动机，但因此而更具美德。”对于这一点，亚当·斯密的看法是，比起当时的一些哲学体系片面专断宣称道德的至上性，“自爱的道德”更真实、更具有现实的基础，也更符合道德的本来意义。
（二）在社会中生活的人需要道德，责任感与自制是最基本的
那么，自私的人为什么会接受道德，并主动践履道德呢？亚当·斯密用人的存在的社会性解决了这一质疑。如果没有道德的维系，社会中的人与人之间相互损伤和伤害就是不可避免的，就会在相互之间产生愤恨和敌意，这时社会纽带就被扯断。
亚当·斯密认为，人只能存在于社会之中。既然在社会中生活，就不可能离开与他人的交往，就不可能不与他人发生关系。但在与他人发生关系的时候，个人决不应当把自己看得比其他任何人更为重要，以致为了私利而伤害或损害他人。即使自己为此所获得的利益比他人受到的伤害或损害大得多，也是不应该的。因为，虽然对他自己来说每个人都可以成为一个整体世界，但对其他人来说不过是沧海一粟；虽然对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要。因此，虽然每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人，但是他不敢在人们面前采取这种态度，公开承认自己是按这一原则行事的。他会发觉，其他人决不会赞成他的这种偏爱，无论这对他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆。
于是，亚当·斯密特别强调，要想在社会中有良好的关系，就要用别人的眼光来看待自己。太看重自己而过分轻视别人，会把自己变成同胞们蔑视和愤慨的对象，进而成为那种轻视和愤慨必然会带来的惩罚的对象。所以，我们应当用自己自然地用来看待别人的眼光，而不用自己自然地会用来看待自己的眼光，来看待自己。当他以自己所意识到的别人看待自己的眼光来看待自己时，他就会明白对他们来说自己只是芸芸众生之中的一员，没有哪一方面比别人高明。当能做到这一点的时候，道德就出现了。亚当·斯密给出了他理想中的道德形象：“具有最完美德行因而我们自然极为热爱和最为尊重的人，是这样的人，他既能最充分地控制自己自私的原始感情，又能最敏锐地感受他人富于同情心的原始感情。那个把温和、仁慈和文雅等各种美德同伟大、庄重和大方等各种美德结合起来的人，肯定是我们最为热爱和最为钦佩的自然而又合宜的对象。”
有了人的存在的社会性作基础，亚当·斯密就开始讨论各种道德类型了。
比如，责任感。亚当·斯密认为：“对一般行为准则的尊重，被恰当地称作责任感。这是人类生活中最重要的一条原则，并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们行为的准则。”“没有对于一般准则的这种神圣的尊重，就没有其行为非常值得信赖的人。正是这种尊重构成了有节操的正直的人和卑劣者之间最本质的区别。前者在各种情况下坚定果断地执行他所信奉的准则，并且在一生中保持稳定的行为趋向。后者的行为随同心情、意愿或兴趣偶尔占主导地位而变幻无常和捉摸不定。”
又比如，自制。亚当·斯密认为：“自制不仅其本身是一种重要的美德，而且，所有其他美德的主要光辉似乎也源自自制。”很有意思的是，亚当·斯密认为，不同社会阶层的人在践履道德的过程中会表现出不同的状态。
