清代湖广人捷足先登，占尽天时、地利，加上人多势众，插占为业，迅速扎根于巴蜀大地，很快“他乡”就成了“故乡”。因此，湖广人入川，基本上割断与原乡的联系，湖广移民成了“无根”移民，缺乏强烈的寻根意识和原籍观念。甚至在四川，较少出现湖广人入川前背上祖先的遗骸，在四川重修祖先的坟墓，而且谱牒意识茫然，原乡观念淡化。这与客家人形成鲜明的对比。如有位湖广移民后裔比较了湖广移民谱系和客家移民谱系后深深感叹：客家移民深远的谱系意识，而湖广移民多对原籍宗族及谱系一片茫然。“吾楚迁渝者，询其原籍州县，或多茫然，否则统举以应。”尽管也存在夸张的因素，但毕竟注意到两大族群的区别，即湖广人没有追溯远祖的文化习惯。原乡意识的淡化使湖广移民对原乡文化继承极少，他们以全新的姿态登场，完全融入当地社会，很快融合成新型的巴蜀文化。
清代四川的移民多自称来自麻城孝感乡，“麻城孝感乡”成了湖广移民的祖籍记忆和寻根问祖的朝宗圣地。湖南、湖北都属于楚文化区，文化上有相似之处，因而湖南移民能冒充麻城孝感乡人，至今四川的湖南移民后裔仍说自己的祖籍是麻城。许多湖广两省以外的移民，由于族群特性不明显，使冒籍麻城孝感乡成为可能。在清初移民高潮中，来自两湖的移民都异口同声称自己出自于湖北麻城县，而且还集中在该县孝感乡，从而形成独特的“麻城孝感现象”。许多移民家族的后裔把“麻城孝感乡”当成自己祖籍，是出于一种文化上的认同心理，把麻城孝感乡视为神圣的移民故乡和永远的精神家园。湖广文化一直占据优势的人文生态环境中，人们把麻城孝感乡视为自己的祖籍，更多只是一种象征意义，其所表达的是对一方地域文化的心理认同。以“麻城孝感乡”的旗号为号召，使对原乡文化继承较少的其他族群归属到湖广人的麾下，“麻城孝感乡”成了嫁接型移民的精神家园。
2.移植型移民——客家人
如果说麻城孝感乡是四川湖广人的精神家园，则宁化石壁是四川客家人的祖籍记忆。客家人入川前，宁化石壁是客家的文化符号，是客家祖地或图腾，也成了客家人朝宗的圣地。在“湖广填四川”中，尾随湖广人入川的客家人没有湖广人那样幸运占据天时、地利，只好替人佃耕，寄人篱下，因此，常受到先期入川移民的排挤，为了立足生存，需要以血缘或地缘来建立自己的群体。但由于语言、文化习俗的不同，四川客家人很难冒籍麻城孝感乡人，只有靠“人和”，即加强族群的团结，增强凝聚力，唯有如此，才能在主客矛盾冲突中免受欺凌。
客家是带着文化迁徙的族群。为了加强文化认同，增强族群的凝聚力，只有通过移植原乡文化。“通过重建原来环境来求得适应”，因为适应能防止同化。四川客家族谱有慎终追远的特点，许多家族族谱都载有宁化石壁的迁移史，强化对客家原乡的记忆。为此，客家人入川定居环境基本是原乡环境的复原，对原乡文化保存较多，与原乡联系也比湖广人频繁。这就体现了客家文化的移植型特点。这说明客家文化具有十分强烈的寻根意识与乡土情结，表现出移民离开祖居地之后对原有文化的眷恋。原乡环境的重建便利了客家人更好地承传客家固有的生计模式和文化传统。
“乡土情结”是客家传统文化的一个显著特征。江津真武场客家人修建的“望乡台”是客家人浓厚乡土情结的集中体现。对于远离故土的人来说，故乡的土壤是对故乡最好的怀念。四川客家青年作家肖平回忆，他去北京读书，临行前其父在祖屋后面挖了点黄土，虔诚地用双手捧回，在灯下用一块红布仔细包裹，放在他的行李中，说要是到了北京水土不服，就把黄土融入水中，喝下比什么药都灵验。原来祖先从岭南上川时也是随身带上故乡的黄土，坚信故乡的黄土是护身符。对于一个擅长迁徙的族群，一块故乡的泥土更多的是一种心灵的慰藉。同样，晚年定居台湾的客家之子张大千，有位美国朋友从四川专门带了一包成都平原的泥土送给他，张大千接过这包来自家乡的泥土，浑身颤抖，老泪纵横，恭恭敬敬地把它放在供奉先人的牌位之前。
移植型文化特点是对在原乡文化的移植或复原，具体体现在对原乡物质文化环境和精神文化环境的重建。
首先看物质文化环境的重建。
物质文化环境包括地形、会馆、民居、祖墓等。江西、广东、福建三省交界处是客家大本营，在地理环境上以山地、丘陵为主，客家有“住山不住坝”之说。客家人居住成都东山地区，因“这块丘陵的地质地形，多类似于岭南山地，所以他们一到东山后，便聚族而居，不再转徙了”。东山地区属亚热带季风气候，丘陵广布，土地贫瘠，严重缺水，尽管如此，仍对客家移民有吸引力，因为这里的自然条件与原乡客家祖籍地粤北、闽西、赣南的地理环境有相似处，能使新移民迅速适应周边的环境，从心理上克服异乡的陌生感，何况客家人在定居四川时，还带来原乡的物种，并栽在类似原乡的地形中来重建故乡生活环境。如东山区十陵镇千弓村和洛带镇东的红豆木林、威远县观音滩崔氏大屋基的花兰古树以及新都三河镇碑石堰村8组李家老院子堂屋的榛树等，均来自岭南，客家移民不辞辛苦把这些树苗背到异地种下，寓意广东入川的人对故土的怀念，表示扎根客乡，不忘祖宗。
会馆的功能主要是“迎麻神、聚嘉会、襄义举、笃乡情”，是原乡文化建设的集中体现。前文提到，在四川尽管湖广移民要多于客家移民，但清代四川的会馆中，江西、广东、福建等三省客家会馆要多于湖广会馆，虽然这与客家从事商品经济有关，但强烈的族群认同意识是客家会馆多于湖广会馆的主要原因，这是客家人祭祀原乡神的需要，是原乡文化环境复原的结果，体现了四川客家浓厚的乡土情结和文化认同感。会馆不但把原乡的祭祀神移植过来，还通过颇具家乡风格的建筑以及民俗、戏剧等搬来，聚乡情、乡谈、乡神于一体，使得馆中同乡虽身处异乡他处，却乡谊融融如归；会馆祭神内容的强烈地方色彩与浓郁的乡土气息，达到本地文化的移植与乡土情结的延伸，强化了族群认同，是地域文化认同的标志。因湖广移民多，各地按府县籍贯建立会馆，如湖北黄州移民的帝主宫，而客家移民由于特有的语言和习俗，内聚力比其他省的移民更强，并没有出现按府县籍贯建立分会馆。相反，客家人更是跨省合建统一的会馆。如江津的26个万寿宫中有两个实名为万天宫，系江西客家人与福建客家人合建的会馆。江油县青林口镇有广东、福建移民共同修建的闽粤会馆“广福宫”，大门上书“闽粤会同”。两省移民都是客家人，有共同的客家语言和风俗习惯是共建会馆的重要原因。这些两省以上客家会馆的建立，超出了地域和血缘的族群文化认同，为客家移民故土文化的保存创造了良好的环境，而定期的集会中通过打乡谈、叙乡情又使客家人的集体记忆得以维持。另外，会馆的大门朝向也很讲究，如青林口镇有广东、福建移民共同修建的闽粤会馆正殿坐西朝东，而会馆大门及戏台与正殿不在一条中轴线上，而是有意偏向东南方，表达对故土的留恋。因而，客家会馆的建立是移植原乡环境保持文化认同的重要举措。
客家宗祠表现出强烈的族群认同感。如清代德阳县的宗族以各省为单位建立联宗祠，其中李姓联宗祠有3处（其中闽、粤两省的合族祠2处）、古姓联宗祠1处（广东合族祠）、江姓联宗祠1处（福建合族祠）、罗姓联宗祠1处（广东合族祠）、邓姓联宗祠（湖南合族祠）等。从李氏合族祠看有广东、福建和湖南等3处，其中2处均为闽、粤两省的合族祠，即较少出现客家人与湖广人的联宗祠。
在民居建筑方面，更是体现了客家对原乡环境的重建。四川著名的乡土建筑文化专家季富政先生指出，四川各省移民混居，民居特点已面目全非，但四川客家仍保持个性突出的居住形态，即四川客家民居和原乡民居有直接的血缘关系，至今仍完全承袭原乡二堂屋样式。而其他省移民的民居多以中原宅院形制为主体，少有发现像客家那样原乡个性突出、数量巨大又集中的民居建筑。在封建社会宗法礼教森严的环境下，客家人不会用其他建筑形式来供奉自己的祖宗和居住家人，造成客家民居在四川独领风骚，而其他省和地区的移民的民居特征逐渐消失或不甚明显。因为照搬原乡居住模式方可解思乡之愁，何况客家是一个非常忠于自己文化的民系。
客家祖墓的移植更是特色鲜明。四川客家独特的“二次葬”体现了客家文化的移植型。“二次葬”即“捡金葬”，是客家特有的文化习俗，在湖广移民中较为少见。把祖先的骸骨从原乡迁到新居地是清代四川的客家移民中相当普遍的现象。客家把先人骸骨迁到迁居地重新安葬，表明在新居地有了祖先的根基，是客家移民落籍扎根的重要标志。既解除了移民对故土先辈的怀念，又反映了移民对迁入地的认同感。祖墓成了家族凝聚的核心，这种祖墓的“移植”对原乡生活环境的重建起了重要的作用，是客家移民扎根四川，取得当地社会认可的重要途径。
其次看精神文化环境的重建。
精神文化环境包括婚姻、语言、文化习俗等。四川客家人与湖广人区别文化习俗的显著差异，主要表现在方言与风俗习惯。客家移民把原乡的语言、婚嫁习俗、丧葬礼俗、民居建筑等完整移植，保留原汁原味的文化环境。这是客家人与湖广人在移民文化中明显的差异。
