禅净合流主要是指禅宗与净土宗在修持方法上的合流，即念佛成为净土宗与禅宗共同的修炼法门。若在中土寻觅禅门念佛的历史渊源，则可以追溯到支娄迦谶所译的《般舟三昧经》，其中就提到了念佛的禅修方法，《佛说般舟三昧经？问事品第一》曰：“心一等念十方诸佛悉现在前。云何行，知四事之本无。云何行，便于此间见十方无数佛土。”且《佛说般舟三昧经？行品第二》又云：“专念故得往生，常念佛身有三十二相八十种好。……用念佛故得是三昧。”可见，该经有十分明显的大乘念佛思想，故洪修平先生指出《般舟三昧经》，“以大乘般若的教义来统摄念佛，并要求通过念佛而证悟大乘般若空义”。东晋的道安注《安般守意经》所言“十念”，尤其强调“安般居十念之一，于五根则念根也。故撰《法句》者，属惟念品也”，故其禅法以“念”为中心的意图十分明显。僧肇《宗本义》言：“一念之力，权慧具矣。”肯定了“念”力之重要。慧远继承和发展了《般舟三昧经》的“念佛”思想，而将禅法与“念”力相结合，提出了契合中土思维方式与生活习惯的“念佛禅”之禅修方法。不过，慧远之念佛禅强调的是以念佛住于一境，心不为妄念所牵引，最终达到熄灭妄念诸境而契入诸法实相之境界，这与后世净土宗提倡的称名念佛有所不同。虽然慧远主张的念佛禅与净土持名念佛在修持方式上有本质上的不同，但是在通向佛境之究竟果上并没有根本性的区别。而且他依然重视净土往生之说，实有统合禅修与净土修行之企图。从慧远的实际行动来看，其净土思想是十分明显的。《高僧传》言：“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：‘惟岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬廌而誓焉。……指太息以为期，究兹道也，岂不弘哉。”慧远与信徒众人发愿和共期西方的誓言，具有宗教的象征性意义，不仅说明修禅可以走向觉悟之门，而且念佛也可通达成佛之路，从而开启了中土佛法修持的又一简捷化路径，因而具有重要的思想影响。难怪后世的净土宗会将其推为中土净土初祖，并非无理由。也由此，慧远成为净土宗改塑和认同的形象，而进入了净土宗的法派系谱并为后世所公认。洪修平先生指出：“慧远的念佛禅与净土共倡，在一定的意义上也可视为后世禅净一致的最早根源。”这是很有道理的结论，而且对于佛教禅学的发展也有着深远的历史意义。而被称为禅宗四祖的道信，也十分重视修持中的念佛禅法，他说：
欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌。系心一佛，专称名字，随佛方便所。端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德、无量辨才。
而事实上，念佛往生西方与念佛禅是有差别的。四祖的“念佛禅”与净土念佛有明显之不同，四祖的念佛注重“洗心法堂”、“注心西极”，实际上是一种观想念佛，换言之，是以念佛而空其心、除去尘垢，而以期获得般若智慧与无相境界，并非一味的像净土宗信徒那样一心求归西方极乐世界。值得指出的是，从支娄迦谶到四祖道信均有“念佛禅”的思想主张，似乎表明“念佛禅”在中土有一定的连续性、绵延性，以及广阔的宗教市场。
六祖慧能对净土法门也有论述。当有人学人问及念阿弥陀佛能否愿生西方的问题时，慧能云：
使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：“随其心净即佛土净。”使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般，所以佛言：“随所住处恒安乐。”使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶即行十万，后除八邪乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在剎那。不悟念佛求生，路遥如何得达。惠能与诸人，移西方于剎那间，目前便见。各愿见否？
从中不难看出，念佛是佛教修持的一种方法，是针对不同根器的学人开出的一味方便法门。在慧能看来，净土在心中而非在心外；迷人念佛求生于彼，而悟人自净其心；常行平直，到如弹指，便睹弥陀。由此可见慧能对净土思想有较深认识，而且其净土思想的明显特点是：一是自心是净土。故他在具体的修持中指出：“佛向性中求作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”②二是心净即是愿生净土的前提和基础。因为“随其心净即佛土净”，若心不净，“不识身中净土”，“不断十恶之心”，无论是东方人还是西方人，求生净土都是不太可能的，也不可能有任何佛来接引。
此外，慧能还认为“一行三昧”是抵达净土的最好途径。他云：“一行三昧者，于一起处，行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：‘直心是道场，直心是净土。’莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人著法相、执一行三昧，直言：‘常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。’”表明了行直心即是一行三昧，即达净土。这与《佛说观无量寿佛经》所言“亦令未来世一切凡夫，欲修净业者，得生西方极乐国土”也有异曲同工之妙。神秀也有念佛的思想，《观心论》云：
问：“经所说言至心念佛必得解脱？”答曰：“夫念佛者，当须正念为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼。佛者，觉也，所为觉察心源勿令起恶。念者，忆也，谓坚持戒行不忘精懃了如来义，名为正念。故知念在于心不在于言，因筌求鱼，得鱼妄筌。因言求言，得意忘言。既称念佛，云名须行念佛之体。若心无实，口诵空言。徒念虚功，有何成益。且如诵之与念，名义悬殊。在口曰诵，在心曰念，故知念从心起。名为觉行之门。诵在口中，即是音声之相。执相求福终无是乎。”
在神秀看来行“念佛禅”之法须讲究“正念”，即坚持戒行且不忘如来真实义。由是念佛，而念在一心，则是可以到达智慧之彼岸的。此外，宗密在倡导“禅教一致”思想的时候也涉及禅净之关系。他说：“念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧，般舟三昧。”即是说念佛往生净土也不能完全离开修禅之实践，禅与净是可以融合起来的。宗密的这一思想对后世禅宗的影响是极其重大的，故有学者说：“后世的禅净合一，也不出宗密融合论的范围。”
可见，禅净合流在禅宗的历史学源上则有踪迹可以寻觅。这即是说永明延寿倡导“禅净合流”并非没有理论依据和思想渊源。不过，延寿之前禅宗内部虽有论及禅净关系的情形，但是禅净关系并未得到净土和禅宗两宗的一致认同，直到延寿时期这一现象才有根本性的改变。延寿的禅净合流思想是极为丰富的，从理论上调和了禅净的分殊和争论。一定意义上可以说在佛教内部是由他开始才真正实现和完成了禅净合流的这一历史性任务。故有学者指出，“禅净合一、禅净双修局面的真正形成，应该从延寿时代算起”。
延寿提倡净土念佛和主张“禅净合一”，从《万善同归集》可以看得出来。《万善同归集》云：
问：经云：“观身实相，观佛亦然；一念不生，天真顿朗。”何得唱他佛号，广诵余经？高下轮回，前后生灭，既妨禅定，但徇音声；水动珠昏，宁当冥合。答：夫声为众义之府，言皆解脱之门。……《宝积经》云：“高声念佛，魔军退散。”《文殊般若经》云：“众生愚钝，观不能解。但令念声相续，自得往生佛国。”
又云：
念佛名者，必成于三昧。……具十念而形栖净土。……高声念佛，有十种功德……称念佛名，往生净土。……系念一佛，专称名字，随佛方所，端身正向。能于一念念相续，即是念中能见过去、未来、现在佛。
可见，延寿是主张念佛的，而且认为“称念佛名”是能够“形栖净土”与“往生净土”的。这一做法与净土宗的念佛往生西方极乐世界的方法别无二致。但是，延寿倡导净土法门的同时，并未放弃禅宗自身的心法，而仍是坚持以禅宗为本位的思想立场。他主张“念佛禅”，形式上与净土念佛没有区别，但是本质和内容上还是有根本之不同。而在前文曾提到过慧远有“念佛禅”的主张，支娄迦谶也有“念佛禅”的主张，似乎皆表明了“念佛禅”在中土有一定的思想市场，而且四祖道信也有“念佛禅”的主张则更进一步说明了“念法禅”在禅宗形成初期所具有的地位与作用。不过，念佛禅与净土念佛是有本质上的不同，因为，净土念佛以念佛号而往生净土世界，即所谓的“西方极乐世界”为归依处，而与禅宗“明心见性，见性成佛”的宗旨有本质的不同。净土念佛是依靠“他力”，即阿弥陀佛之愿力；而禅宗是赖于“自力”，所谓自性自度，即是慧能所说的“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同”。虽“延寿也主张净土念佛，但是他的重点仍然是唯心净土；而他对净土包容的方法，也用的是‘理事无阂’框架。”因此，他以禅宗为本位的思想立场去表达“禅净一致”的观点没有根本性的变化。他在《万善同归集》中说：“是以万法惟心。应须广行诸度，不可愚空坐，以滞真修。若欲万行齐兴，毕竟须依理事。理事无阂，其道在中。”即表明了他没有背离法眼文益、德韶的理事观思想，且也保留了禅宗唯心论之“心学”要义。
延寿将唯心净土思想引入其唯心论中，实有调和会通禅宗与净土修心之主观意向，其《万善同归集》云：“唯心佛土者，了心方生。”又云：“识心，方生唯心净土；著境，秖堕所缘境中。既明因果无差，乃知心外无法。又，平等之门、无生之旨，虽即仰教生信，其乃力量未充，观浅心浮，境强习重，须生佛国，以仗胜缘，忍力易成，速行菩萨道。”这即是说，净土世界亦是唯心所现的，并非要远离开心之
