在传统时代有没有人对儒家"发乎情止乎礼义"论断进行叛逆呢？当然有。大家知道，中晚明时代的泰州派与文学思想上的公安派大约就算是其中之一。他们主张"童心"与"独抒性灵"，但需要仔细考察的是他们所指的"童心"与"性灵"到底是一些什么内容。大家不要看到"童心"、"独抒性灵"的字样就激动，其实仔细一考察，其"童心"与"性灵"包含的内容更多的还是形而下的东西，虽然也不乏形而上的部分，这也暗合了明代中晚期到清代初年滥情、色情的时代潮流。这个时段，不仅在士人生活上是泛滥艳情、色情的时期，文学创作上亦然如此。大家学中国文学史便可以看出，写色情文学最多的时期刚好就是中晚明到清代初年。当然，《金瓶梅》算是里面最高级的了，你如果去看什么《肉蒲团》之类的就更是不得了。发乎情，如果又不止乎礼义的话，就会导致两个现象，要么是所谓的风流，要么就是下流。
魏晋，我们还可以说大多处于风流(当然魏晋也有下流的成分)，但中晚明时期，可以说更多的已经流于下流，不仅是一般的人风流下流，和尚也风流下流。要了解一个时代的文学思想史，不能仅仅去看文本，还要了解这个时代的生活史，特别是士人生活史。大家不妨看看最应该"发乎情，止乎礼义"的那些道士和和尚在中晚明的生活史，就可知士林之一般状况了。葛兆光先生写了《禅宗与中国文化》这本书，大家去看一下他写的明代那些狂禅现象以及这些人的生活与言论，就可以知道放纵程度有多高，即便现在所谓的潮男潮女们恐怕也是比不了的。这股潮流最核心的东西就是放纵，不仅一般的知识界是这样，民间也这样，整个中晚明时代的风气不仅是上层堕落下流，下层民间也堕落下流。堕落下流是什么意思？发乎情不止乎礼义就是堕落下流。发乎情不止乎礼义当然要堕落，这样的王朝不衰败，不自我毁灭才是怪事。清初士人总结的明亡教训里有一条就是"士之无耻，乃为国耻"，以此可知一般。
李贽提出所谓的童心说，你以为童心就是儿童的纯真之心？可能开始讲的时候有那么一点纯真的意思，但是讲着讲着，这"童心"到最后其实就成了放荡之心。理解李贽童心说不要只在他的《童心说》那一篇文章里面去理解，要从李贽更多相关文章中去综合理解。李贽喜欢反儒家的东西，怎么反？很显然，儒家主张礼义我就不主张礼义，于是就主张疯癫和放纵，他的所谓童心最后就是"成佛征圣，惟在明心，本心若明，虽一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫也"。钱谦益《列朝诗集小传》闰集《卓吾先生李贽》中说："每入书院讲堂，峨冠大带，执经请问，辄奋袖曰：'此时正不如携歌姬舞女，浅斟低唱。'诸生有挟妓女者，或破颜微笑曰：'也强似与道学先生作伴。'"当时民间遂有李贽"宣淫败俗之谤"，这些言论可以见其风格之一般情况。公安派说的"性灵"也一样，一开始还有点诗意的东西，越到后来就越是与形而下的东西在一起了，或者是"灿烂名园，粉黛歌儿"，或者是"贪荣竟利，作世间酒色场中大快活人"，或者是"为酒肉"、"为声伎"而"率心而行，无所忌惮"的"趣"。这些喜好，从表面看，开头好像还有点闪光的东西，到后面就都是放荡之心了。
一个伟大的民族不可能把感性的原则作为最高准则，相反，一个伟大的民族一定是把理性原则作为最高原则，道德领域与人文领域里皆然。感性原则可以是出发点但却不是归宿，归宿只能是理性原则。既然只有理性原则才能作为一个伟大民族的道德与人文的最高原则，那么很显然，在"情"与"礼义"之间，情不能作为最高原则，相反，必须是以礼义为最高原则。既然这样，那么"发乎情，止乎礼义"也就是一个人类的普遍原则了，只是"礼义"在不同民族、不同国家那里的表现形式略有不同，而且"礼义"的内容也有可能随时代变化而略有调整而已。至于说有"人"或者"文"发乎情而不止乎礼义，那也是客观情况，但这是他的个体行为，不可能成为一个民族在道德与文化上可以普遍接受的原则。
情感指向更高远的地方这是理所当然的，情感的价值不在于表现情感，而在于超越自身。文学在情感而又停留于情感，那么这种情感的价值起码是有限的，必须在情感而又超越情感，情感才能体现更高的价值。在西方的伟大文学传统中，这样的文学往往带有一种超越性的理性光辉或者超越性的神性光辉，西方伟大的文学传统也绝对不是情感向下泛滥的文学，而是向上一路，有一个终极指向。在中国文学传统中就是"止乎礼义"，但这个"止乎礼义"所止的"礼义"并不是可以名言的礼义，所谓不可以名言，就是不能、不用或者没有用语言说出来。《毛诗序》讨论的是《诗经》，《诗经》里面哪一首诗写到最后时用一句话来道明自己所止乎的礼义？没有，看不出痕迹来，虽止乎礼义，但礼义又不见踪迹，化于无形，这才是中国文学思想中"发乎情，止乎礼义"的真正含义。这个命题如果用一个比喻来表达的话，我想到的比喻是："发乎情，止乎礼义"是恋爱与结婚，"发乎情而不止乎礼义"是强奸与乱伦。人伦道德是和文化同构关联而互动的，既然道德上必须有"发乎情，止乎礼义"的普适原则，那么依据这种同构效应也必须在文化上保持"发乎情，止乎礼义"的文化原则。
四、美刺教化说
"美刺"是儒家所讲的诗的两个社会功能，美刺之论遍布于诗的大小序中。在《诗大序》里面论"美"的对象与功能时，是和"颂"这个体裁关联着的，所谓"颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也"是也。关于诗的"刺"的功能，《毛诗序》里面说"上以风化下，下以风刺上"。在大序里面基本上就这么几个地方在谈美刺，但实际上，小序里面才是谈美刺的重心。《诗经》篇篇有小序，而篇篇小序又基本上要么谈"美"要么论"刺"，有的小序虽然不明言"美刺"，但实际上也在美刺。例如《关雎》的小序里面就说"《关雎》，后妃之德也"，虽然没有明确说是美后妃，但实际上就是在美后妃。《毛诗》中明确说"美"什么以及虽不明言但实际上是在说"美"什么的，加起来在《毛诗》里面大概只占百分之十几。小序中明确说"刺"什么、"刺"谁的很多，比如《硕鼠》小序中说："《硕鼠》，刺重敛也，国人刺其君重敛，蝉食于民，不修其政，贪而畏人，若大鼠也。"《杨之水》小序中说："《杨之水》，刺晋昭公也。
"如此之类，占《毛诗》的比例大约是百分之八十左右。现在我们要分析的问题是什么呢？问题就是从美刺所占的比例，我们可以看出汉儒的基本主张。从以上的比例分析可以看出，解释《诗经》的汉儒主张诗既要美又要刺，特别是要"刺"。后人以为汉儒以美刺解诗荒唐伪妄，殊不知无论汉儒解诗多么荒唐伪妄，但汉儒主张诗歌要刺世、批判社会，是千真万确的，这也体现了汉儒的真精神。即使要"美"，一般来说"美"的对象不指向当代，"以其成功告于神明者也"说明所谓"美"的对象一般来说都是过去或者虚无的神明。如果实在要对当代现实的东西进行"美"，在儒家看来也是不好意思的，所谓"嫌于媚谀"是也，就是说你如果去美去颂，别人就会认为你是献媚讨好或者阿谀奉承。在这一点上，可以把解诗的汉儒与汉代的王充加以比较，王充是极力主张颂美当代的(在讲王充的文学思想时候会具体讲)，这一比较可以反衬出解诗的汉代儒生身上所体现的汉代精神。"刺"的原则成为诗的主要原则，不得不说解诗的汉代儒生们为此作出了巨大的贡献。
而关于"美刺"，在汉代还有一个特殊情况，那就是它常常和"天人感应"学说结合在一起，从而使"美刺"具有神秘性。这样阐释"美刺"的有古文经学家，而更主要的还是今文经学家。在这些汉儒看来，天对人间政治或美或刺，政治清明则美，政治黑暗则刺，这样一阐释的话，"美刺"特别是"刺"就具有了至高无上的合法性。谁赋予你"刺"的权利的呢？是天赋予的。诗人处于天地之间，诗人代天刺世，替天行道。今文学家把美刺这个问题放到天人之间的关系上来阐述，看似荒诞，但确实又极具思想史意义。
诗的"美刺学说"还和当时史学里面的"实录"原则关联在一起。中国历史写作中有一个根本精神，这就是后人总结的孔子写《春秋》的"采毫毛之善，贬纤介之恶"的原则，再小的恶也要贬，再小的善也不遗漏。这一原则总结为一句话就是"扬善惩恶"，后世史学家写历史也秉持这个原则，到了汉代就发挥为"不隐恶，不虚美"的史学原则。而这条史学原则归结到底也就是"美刺"原则而已，只不过是史学中的美刺而已，但是传统中诗、史精神常常相通，互相发明，所以美刺不能简单地理解为只是诗的原则与精神，从严格意义上说，它是中国传统中的一个文化原则。
